• Как правильно управлять финансами своего бизнеса, если вы не специалист в области финансового анализа - Финансовый анализ

    Финансовый менеджмент - финансовые отношения между суъектами, управление финасами на разных уровнях, управление портфелем ценных бумаг, приемы управления движением финансовых ресурсов - вот далеко не полный перечень предмета "Финансовый менеджмент"

    Поговорим о том, что же такое коучинг? Одни считают, что это буржуйский брэнд, другие что прорыв с современном бизнессе. Коучинг - это свод правил для удачного ведения бизнесса, а также умение правильно распоряжаться этими правилами

§ 57. Развитие положения “я мыслю, следовательно, я существую”

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 

Я мыслю, следовательно, я существую — это поло­жение достоверно, непоколебимо. Но что такое мое мышление, мое бытие в этом: я мыслю, следователь­но, я существую? Здесь сохранена форма монолога, в которой Декарт излагает свои размышления, чтобы тем лучше представить их развитие. Мое мышление не направлено на чувственные или духовные объекты и не определяется этим направлением; оно не имеет отличного от меня предмета, каков бы он ни был, своим объектом; мое мышление не то, которым я познаю предметы, мышле­ние познания. Ибо я отвлек свой дух от всех объектов, отказался от них. Что же такое мое мышление, по крайней мере с той точки зрения, на которой я теперь стою? Не что иное, как сомнение, признание, что нет ничего, кроме именно этого различения и отвлечения себя от тела и от всего телесного как отрицания его реальности. Здесь можно привести ещё место из его “Dissertatio de methodo”, p. 28—29 Рассуждения о методе, стр. 28—29, где он выражает принцип своей философии следующим образом, впрочем по существу не отличающимся от других мест:

“Я заметил, что именно потому, что я отверг как обман все остальное в таком роде, я вовсе не мог сомневаться в суще­ствовании самого себя. При строжайшем испытании самого себя оказалось, что хотя я мог мыслить свое тело несуще­ствующим так же, как мир и место, в котором я нахожусь, однако невозможно мыслить несуществующим самого себя, ибо именно из допущения, что все, прочее обман, как и из вся­кой иной мысли, явно следует, что я существую”. А что такое мое бытие, когда я говорю:

я мыслю, следовательно, я существую? Значит ли это, что я двигаюсь, ем, пью — словом, совершаю все функ­ции, по которым вообще судят и заключают, сущест­вует ли человек или нет? Или это значит, что я суще­ствую вообще в этом чувственном мире? Что я нахо­жусь в связи воспринимаемых вещей, по которой оп­ределяют, существует ли нечто или нет? Нет ни места, ни времени, где бы я существовал, нет предметов — словом, нет чувственного мира, с которым я был бы в связи, нет тела, которое я двигаю или с помощью ко­торого я ем или пью, ибо я отвлекся от всех чувствен­ных вещей, устранил их от себя, отверг их как ложные и недостоверные. Как же бытие в положении “я мыс­лю, следовательно, существую” может иметь значение того, что я считаю нереальным, что недостоверно, то бытие, которое для меня несомненно достоверно? Мо­жет ли мое бытие быть отличено или отделено от мыш­ления? Если бы бытие было отлично от мышления, которое является неотделимым, неразрывным, единст­венно и исключительно, абсолютно тождественным со мной, то мое бытие также относилось бы к классу от­делимого от меня, подверженного сомнению; для меня было бы недостоверно то, что представляет самое до­стоверное, самое несомненное; оно было бы отделимо от меня. Мышление есть единственный факт, которого я не могу ни отделить от себя, ни отмыслить. Таким образом, мое суще­ствование достоверно. Но поскольку? Постольку и пока я мыслю, ибо нет ничего невозможного в том, чтобы в момент, когда всякое мышление во мне прекращалось, я сам перестал существовать. Дух — независимо от тела, действительно существую­щая сущность. Сравните с этим приведен­ные в предыдущем разделе места из писем. Но каким образом бытие могло бы быть отде­лимо от меня? Ведь это было бы тогда чувственное бы­тие, чувственно-предметное; но все чувственное я уже устранил от себя как недостоверное. В том, что я мыс­лю, в этом мышлении я не могу сомневаться: сам акт сомнения есть мышление. Но так же мало могу я со­мневаться, что я существую, ибо, когда я мыслю, я су­ществую. Различие между моим мышлением и бытием немыслимо: мое мышление есть мое бытие, оно совер­шенно едино с ним. Начну ли я с бытия и перейду к мышлению или начну с мышления и перейду к бытию, я всегда познаю их единство. Разве бытие есть нечто от меня отличное, как тело, объект; разве я могу от­нять его от себя, так что я ещё останусь, когда мое бытие исчезнет, подобно тому как я могу отнять от себя все прочее и все-таки сам остаюсь? Разве именно бытие не есть нечто даже мысленно неотделимое от меня, от чего я не могу отвлечься? Разве оно не непосредствен­но тождественно со мной, неотделимо от меня? Итак, оно едино с мышлением, ибо лишь мышление состав­ляет одно со мной: я не существую как дух, конечно, если я не мыслю. Точно так же, если я начну с мыш­ления, я получу ту же уверенность в его единстве с бытием. Разве мое мышление не есть сомнение в реальности вещей, объектов вообще, особенно телесных, то есть различение и абстрагирование от них, выделение того, что не мое, не принадлежит мне, есть другое, отличное? Но, различая и отвлекая себя таким образом, разве я не ссылаюсь на самого себя, не убеж­даюсь в себе самом? Разве это мышление не есть имен­но положение, утверждение меня самого? Следователь­но, мое бытие? Разве я не познаю себя в этом мышле­нии непосредственно как мыслящее? Не познаю ли таким образом, что я такое? В этом саморазличении от всего отделимого и отличного от меня не сознаю ли я самого себя? Но разве это сознание, это утверждающее меня самого в отличие от другого мышление не са­мая сильная достоверность меня самого, разве оно не неразличимо и неотделимо едино со мной и, как это неотделимо единое со мной, моя несомненная, абсолют­ная, непосредственная сущность, мое бытие? Впрочем, то, что в основании этого бытия, которое здесь отлично от чувственного бытия и отождествляется с мышлением, лежит только чувственное бытие, что человек, как я  показал позже, бессознательно признает истину чувственного бытия в то время, как он сознательно её отрицает, что все так называемое духовное или нечувственное бытие есть лишь мистифицированное, скрытое чувственное бытие, — это косвенно признает и Декарт, говоря, что он, хотя считает себя лишь мыслящей сущностью, все-таки не сознает в себе силы, посредством которой он мог бы в следующий момент быть именно тем, что он есть теперь. Ибо что такое это бытие, которое приписывается здесь мыслящей сущности с точки зрения отвлечения от чувственности, как не чувствен­ная, временная сущность? (1847;

Для объяснения изложенного надо заметить ещё следующее: 1. Декарт определенно говорит, что под мышлением он разумеет не что иное, как сознание (то есть мышление, утверждающее само себя, или дух, именно в сомнении, различении, будучи направлено и отнесено не к объекту, а к себе самому. “Под словом “мыслить” я разумею все, что происходит в нас как сознательных существах, поскольку это является пред­метом нашего сознания”. Поэтому, по его воззрению, рассудок, воля, воображение, даже чувство составляют нечто единое с мышлением. Ибо рассудок, воля, пред­ставление и даже чувство есть сознание; в них я также

удостоверяюсь в себе и утверждаю себя; даже в чув­стве я, так сказать, сомневаюсь в существовании чув­ственных объектов, то есть отличаю и отвлекаю себя от чувственных вещей и в этом различении воспринимаю себя как реальное, себя самого, уверен в себе самом и в моей реальности в отличие от другого. Также в пред­ставлении, в чувстве я нахожусь в такой неотделимо­сти от себя, в таком единстве с собой, то есть в такой же уверенности в себе, как в мышлении.

2. Положение “я мыслю, следовательно, я сущест­вую” не умозаключение, как некоторые думали до сих пор; наоборот, нельзя представить себе чего-либо, что было бы более противно смыслу его и мыслям, даже определенным словам Декарта, чем мнение, будто это заключение. Он говорит определенно: “Ибо когда мы представляем себя мыслящими существами, то это не понятие, получаемое в результате вывода, точно так же, как и предложение “я мыслю, следовательно, я су­ществую” не выводит бытия в силлогической форме из мышления. Здесь лишь признается посредством интуи­тивного акта просто данный факт. Это ясно из того, что тот, кто хотел бы вывести его силлогистически, должен был бы обладать первой посылкой: все, что мыслит, есть или существует. Но к этой посылке каж­дый приходит лишь путем собственного опыта, через понимание того, что он не может мыслить, не суще­ствуя”. И Спиноза в своем изложении философии Де­карта замечает определенно, что это не заключение Принципы философии Декарта, ч. 1, стр. 4. В силу своей непоследователь­ности, которую мы уже выше осудили, но которую ему как пионеру философии нельзя особенно ставить в вину, а также в силу беспомощности в изложении и выражении своих мыслей Декарт и здесь употребляет неподходящие выражения, легко вводящие в заблуж­дение, например говоря: из моих сомнений следовало, что я и мне подобные существа существуют. Он так же неловко выражается и противоречит своей собственной истинной мысли или искажает её, когда к утверждению, что мы, сомневаясь во всем и считая все несуществующим, однако не можем сомне­ваться, что мы, мыслящие это, существуем, он добав­ляет: ибо противоречиво допущение, что то, что мыс­лит, в момент своего мышления не существует. На непоследовательность этого места, состоящую в том, что он примешивает сюда совершенно несущественное представление времени, не приходится указывать мыслящему читателю.

3. Обращает на себя внимание необоснованное, про­тивное идее автора возражение Гассенди, опирающееся лишь на обыденную чувственную точку зрения, воз­ражение, согласно которому Декарт, желая доказать, что он существует, не нуждался в таком обилии дока­зательств; он мог доказать это, исходя из любого дей­ствия, ибо все, что действует, необходимо существует. Конечно, если бы Декарт, как представляет себе Гас­сенди, хотел доказать лишь свое существование, то есть существование отдельного, эмпирического субъекта, а не существование духа, только чувственное, эмпири­ческое существование явления, а не реальное, несом­ненно достоверное, которое может быть лишь таким, т. с. единым с несомненно достоверным, неотделимым от духа, присущим ему мышлением, то Гассенди был бы прав. Но он и другие, которые делали или ещё делают такое или подобные возражения Декарту, должны были бы иметь в виду, что уже с точки зрения чувственно­сти существует большое различие между бытием и бы­тием, что нельзя доказать бытия исходя из всякого действия, того или другого, что бытие с приятно на­полненным желудком гораздо более реально, чем бы­тие с пустым желудком, что в наслаждении яствами человек обладает более реальным бытием, чем при вы­делении их. И если есть разница между заключением из действия голода, рвоты и т. п. и заключением и.” наслаждения яствами и удовольствия к бытию, то дол­жна быть также разница между заключенном от мышления и заключением от выделения или иного действия к бытию. Таким образом, с точки зрения духа вооб­ще, особенно же как его определяет Декарт, все чувст­венное, все чувственные действия оказываются недо­стоверными, нереальными. Декарт отвечает на возра­жение Гассенди так: “Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого дей­ствия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить:

я хожу, следовательно, я существую, кроме того слу­чая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение достоверно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит”. Для духа, отвлекающегося от чувст­венного, отличающего себя от него, воспринимающего это различие как свое положительное определение и только в этом различии себя познающего и утверждаю­щего, для духа, как Декарт определяет его, достоверно лишь то, что едино с сознанием самого духа, с той уве­ренностью, которую он сам о себе имеет, или с тем, что он созерцает и познает непосредственно в единстве с самим собой, что к нему ближе всего, в чем он не имеет представления другого, в чем он не должен себя от­чуждать и устранять; все отделенное от него, отличное и прежде всего чувственное, чувственное действие, чувственное существование, для него недостоверно и нереально. Ибо бытие духа, его утверждение, поло­жительное определение, его самодостоверность есть именно это отличие от чувственного; и потому именно чувственное и все чувственное бытие в отличие от са­модостоверного, от непосредственно и абсолютно несом­ненного, то есть просто утвердительного, духа подвергает­ся сомнению, недостоверно, нереально. Никчемность возражения Гассенди обнаруживается также в том, что мышление, по Декарту, не какое-либо особое действие среди других действий или рядом с ними, что оно, со­гласно ему, имеет значение не частной силы, чего-либо от духа, но всего духа, сущности его и что бытие мож­но признать, как совершенно правильно поступает Де­карт, тождественным лишь с действием, составляющим безусловно положительное, сущность, а не с безраз­лично каким-либо действием в отдельности. Если бы это требовало ещё другого доказательства, то и отсюда можно доказать, что положение “я мыслю, следователь­но, я существую” не заключение, ибо заключение тре­бует terminus medius среднего термина, третьего, сред­него, в котором связаны крайние члены. Так, заклю­чение от особенного действия к бытию требует ещё сущности: предварительно должно быть доказано, яв­ляется ли это действие лишь специальным или общим, существенным. Но между сущностью и бытием нет третьего; они сами по себе, то есть непосредственно, со­ставляют одно.

Я мыслю, следовательно, я существую — это поло­жение достоверно, непоколебимо. Но что такое мое мышление, мое бытие в этом: я мыслю, следователь­но, я существую? Здесь сохранена форма монолога, в которой Декарт излагает свои размышления, чтобы тем лучше представить их развитие. Мое мышление не направлено на чувственные или духовные объекты и не определяется этим направлением; оно не имеет отличного от меня предмета, каков бы он ни был, своим объектом; мое мышление не то, которым я познаю предметы, мышле­ние познания. Ибо я отвлек свой дух от всех объектов, отказался от них. Что же такое мое мышление, по крайней мере с той точки зрения, на которой я теперь стою? Не что иное, как сомнение, признание, что нет ничего, кроме именно этого различения и отвлечения себя от тела и от всего телесного как отрицания его реальности. Здесь можно привести ещё место из его “Dissertatio de methodo”, p. 28—29 Рассуждения о методе, стр. 28—29, где он выражает принцип своей философии следующим образом, впрочем по существу не отличающимся от других мест:

“Я заметил, что именно потому, что я отверг как обман все остальное в таком роде, я вовсе не мог сомневаться в суще­ствовании самого себя. При строжайшем испытании самого себя оказалось, что хотя я мог мыслить свое тело несуще­ствующим так же, как мир и место, в котором я нахожусь, однако невозможно мыслить несуществующим самого себя, ибо именно из допущения, что все, прочее обман, как и из вся­кой иной мысли, явно следует, что я существую”. А что такое мое бытие, когда я говорю:

я мыслю, следовательно, я существую? Значит ли это, что я двигаюсь, ем, пью — словом, совершаю все функ­ции, по которым вообще судят и заключают, сущест­вует ли человек или нет? Или это значит, что я суще­ствую вообще в этом чувственном мире? Что я нахо­жусь в связи воспринимаемых вещей, по которой оп­ределяют, существует ли нечто или нет? Нет ни места, ни времени, где бы я существовал, нет предметов — словом, нет чувственного мира, с которым я был бы в связи, нет тела, которое я двигаю или с помощью ко­торого я ем или пью, ибо я отвлекся от всех чувствен­ных вещей, устранил их от себя, отверг их как ложные и недостоверные. Как же бытие в положении “я мыс­лю, следовательно, существую” может иметь значение того, что я считаю нереальным, что недостоверно, то бытие, которое для меня несомненно достоверно? Мо­жет ли мое бытие быть отличено или отделено от мыш­ления? Если бы бытие было отлично от мышления, которое является неотделимым, неразрывным, единст­венно и исключительно, абсолютно тождественным со мной, то мое бытие также относилось бы к классу от­делимого от меня, подверженного сомнению; для меня было бы недостоверно то, что представляет самое до­стоверное, самое несомненное; оно было бы отделимо от меня. Мышление есть единственный факт, которого я не могу ни отделить от себя, ни отмыслить. Таким образом, мое суще­ствование достоверно. Но поскольку? Постольку и пока я мыслю, ибо нет ничего невозможного в том, чтобы в момент, когда всякое мышление во мне прекращалось, я сам перестал существовать. Дух — независимо от тела, действительно существую­щая сущность. Сравните с этим приведен­ные в предыдущем разделе места из писем. Но каким образом бытие могло бы быть отде­лимо от меня? Ведь это было бы тогда чувственное бы­тие, чувственно-предметное; но все чувственное я уже устранил от себя как недостоверное. В том, что я мыс­лю, в этом мышлении я не могу сомневаться: сам акт сомнения есть мышление. Но так же мало могу я со­мневаться, что я существую, ибо, когда я мыслю, я су­ществую. Различие между моим мышлением и бытием немыслимо: мое мышление есть мое бытие, оно совер­шенно едино с ним. Начну ли я с бытия и перейду к мышлению или начну с мышления и перейду к бытию, я всегда познаю их единство. Разве бытие есть нечто от меня отличное, как тело, объект; разве я могу от­нять его от себя, так что я ещё останусь, когда мое бытие исчезнет, подобно тому как я могу отнять от себя все прочее и все-таки сам остаюсь? Разве именно бытие не есть нечто даже мысленно неотделимое от меня, от чего я не могу отвлечься? Разве оно не непосредствен­но тождественно со мной, неотделимо от меня? Итак, оно едино с мышлением, ибо лишь мышление состав­ляет одно со мной: я не существую как дух, конечно, если я не мыслю. Точно так же, если я начну с мыш­ления, я получу ту же уверенность в его единстве с бытием. Разве мое мышление не есть сомнение в реальности вещей, объектов вообще, особенно телесных, то есть различение и абстрагирование от них, выделение того, что не мое, не принадлежит мне, есть другое, отличное? Но, различая и отвлекая себя таким образом, разве я не ссылаюсь на самого себя, не убеж­даюсь в себе самом? Разве это мышление не есть имен­но положение, утверждение меня самого? Следователь­но, мое бытие? Разве я не познаю себя в этом мышле­нии непосредственно как мыслящее? Не познаю ли таким образом, что я такое? В этом саморазличении от всего отделимого и отличного от меня не сознаю ли я самого себя? Но разве это сознание, это утверждающее меня самого в отличие от другого мышление не са­мая сильная достоверность меня самого, разве оно не неразличимо и неотделимо едино со мной и, как это неотделимо единое со мной, моя несомненная, абсолют­ная, непосредственная сущность, мое бытие? Впрочем, то, что в основании этого бытия, которое здесь отлично от чувственного бытия и отождествляется с мышлением, лежит только чувственное бытие, что человек, как я  показал позже, бессознательно признает истину чувственного бытия в то время, как он сознательно её отрицает, что все так называемое духовное или нечувственное бытие есть лишь мистифицированное, скрытое чувственное бытие, — это косвенно признает и Декарт, говоря, что он, хотя считает себя лишь мыслящей сущностью, все-таки не сознает в себе силы, посредством которой он мог бы в следующий момент быть именно тем, что он есть теперь. Ибо что такое это бытие, которое приписывается здесь мыслящей сущности с точки зрения отвлечения от чувственности, как не чувствен­ная, временная сущность? (1847;

Для объяснения изложенного надо заметить ещё следующее: 1. Декарт определенно говорит, что под мышлением он разумеет не что иное, как сознание (то есть мышление, утверждающее само себя, или дух, именно в сомнении, различении, будучи направлено и отнесено не к объекту, а к себе самому. “Под словом “мыслить” я разумею все, что происходит в нас как сознательных существах, поскольку это является пред­метом нашего сознания”. Поэтому, по его воззрению, рассудок, воля, воображение, даже чувство составляют нечто единое с мышлением. Ибо рассудок, воля, пред­ставление и даже чувство есть сознание; в них я также

удостоверяюсь в себе и утверждаю себя; даже в чув­стве я, так сказать, сомневаюсь в существовании чув­ственных объектов, то есть отличаю и отвлекаю себя от чувственных вещей и в этом различении воспринимаю себя как реальное, себя самого, уверен в себе самом и в моей реальности в отличие от другого. Также в пред­ставлении, в чувстве я нахожусь в такой неотделимо­сти от себя, в таком единстве с собой, то есть в такой же уверенности в себе, как в мышлении.

2. Положение “я мыслю, следовательно, я сущест­вую” не умозаключение, как некоторые думали до сих пор; наоборот, нельзя представить себе чего-либо, что было бы более противно смыслу его и мыслям, даже определенным словам Декарта, чем мнение, будто это заключение. Он говорит определенно: “Ибо когда мы представляем себя мыслящими существами, то это не понятие, получаемое в результате вывода, точно так же, как и предложение “я мыслю, следовательно, я су­ществую” не выводит бытия в силлогической форме из мышления. Здесь лишь признается посредством интуи­тивного акта просто данный факт. Это ясно из того, что тот, кто хотел бы вывести его силлогистически, должен был бы обладать первой посылкой: все, что мыслит, есть или существует. Но к этой посылке каж­дый приходит лишь путем собственного опыта, через понимание того, что он не может мыслить, не суще­ствуя”. И Спиноза в своем изложении философии Де­карта замечает определенно, что это не заключение Принципы философии Декарта, ч. 1, стр. 4. В силу своей непоследователь­ности, которую мы уже выше осудили, но которую ему как пионеру философии нельзя особенно ставить в вину, а также в силу беспомощности в изложении и выражении своих мыслей Декарт и здесь употребляет неподходящие выражения, легко вводящие в заблуж­дение, например говоря: из моих сомнений следовало, что я и мне подобные существа существуют. Он так же неловко выражается и противоречит своей собственной истинной мысли или искажает её, когда к утверждению, что мы, сомневаясь во всем и считая все несуществующим, однако не можем сомне­ваться, что мы, мыслящие это, существуем, он добав­ляет: ибо противоречиво допущение, что то, что мыс­лит, в момент своего мышления не существует. На непоследовательность этого места, состоящую в том, что он примешивает сюда совершенно несущественное представление времени, не приходится указывать мыслящему читателю.

3. Обращает на себя внимание необоснованное, про­тивное идее автора возражение Гассенди, опирающееся лишь на обыденную чувственную точку зрения, воз­ражение, согласно которому Декарт, желая доказать, что он существует, не нуждался в таком обилии дока­зательств; он мог доказать это, исходя из любого дей­ствия, ибо все, что действует, необходимо существует. Конечно, если бы Декарт, как представляет себе Гас­сенди, хотел доказать лишь свое существование, то есть существование отдельного, эмпирического субъекта, а не существование духа, только чувственное, эмпири­ческое существование явления, а не реальное, несом­ненно достоверное, которое может быть лишь таким, т. с. единым с несомненно достоверным, неотделимым от духа, присущим ему мышлением, то Гассенди был бы прав. Но он и другие, которые делали или ещё делают такое или подобные возражения Декарту, должны были бы иметь в виду, что уже с точки зрения чувственно­сти существует большое различие между бытием и бы­тием, что нельзя доказать бытия исходя из всякого действия, того или другого, что бытие с приятно на­полненным желудком гораздо более реально, чем бы­тие с пустым желудком, что в наслаждении яствами человек обладает более реальным бытием, чем при вы­делении их. И если есть разница между заключением из действия голода, рвоты и т. п. и заключением и.” наслаждения яствами и удовольствия к бытию, то дол­жна быть также разница между заключенном от мышления и заключением от выделения или иного действия к бытию. Таким образом, с точки зрения духа вооб­ще, особенно же как его определяет Декарт, все чувст­венное, все чувственные действия оказываются недо­стоверными, нереальными. Декарт отвечает на возра­жение Гассенди так: “Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого дей­ствия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить:

я хожу, следовательно, я существую, кроме того слу­чая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение достоверно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит”. Для духа, отвлекающегося от чувст­венного, отличающего себя от него, воспринимающего это различие как свое положительное определение и только в этом различии себя познающего и утверждаю­щего, для духа, как Декарт определяет его, достоверно лишь то, что едино с сознанием самого духа, с той уве­ренностью, которую он сам о себе имеет, или с тем, что он созерцает и познает непосредственно в единстве с самим собой, что к нему ближе всего, в чем он не имеет представления другого, в чем он не должен себя от­чуждать и устранять; все отделенное от него, отличное и прежде всего чувственное, чувственное действие, чувственное существование, для него недостоверно и нереально. Ибо бытие духа, его утверждение, поло­жительное определение, его самодостоверность есть именно это отличие от чувственного; и потому именно чувственное и все чувственное бытие в отличие от са­модостоверного, от непосредственно и абсолютно несом­ненного, то есть просто утвердительного, духа подвергает­ся сомнению, недостоверно, нереально. Никчемность возражения Гассенди обнаруживается также в том, что мышление, по Декарту, не какое-либо особое действие среди других действий или рядом с ними, что оно, со­гласно ему, имеет значение не частной силы, чего-либо от духа, но всего духа, сущности его и что бытие мож­но признать, как совершенно правильно поступает Де­карт, тождественным лишь с действием, составляющим безусловно положительное, сущность, а не с безраз­лично каким-либо действием в отдельности. Если бы это требовало ещё другого доказательства, то и отсюда можно доказать, что положение “я мыслю, следователь­но, я существую” не заключение, ибо заключение тре­бует terminus medius среднего термина, третьего, сред­него, в котором связаны крайние члены. Так, заклю­чение от особенного действия к бытию требует ещё сущности: предварительно должно быть доказано, яв­ляется ли это действие лишь специальным или общим, существенным. Но между сущностью и бытием нет третьего; они сами по себе, то есть непосредственно, со­ставляют одно.