• Как правильно управлять финансами своего бизнеса, если вы не специалист в области финансового анализа - Финансовый анализ

    Финансовый менеджмент - финансовые отношения между суъектами, управление финасами на разных уровнях, управление портфелем ценных бумаг, приемы управления движением финансовых ресурсов - вот далеко не полный перечень предмета "Финансовый менеджмент"

    Поговорим о том, что же такое коучинг? Одни считают, что это буржуйский брэнд, другие что прорыв с современном бизнессе. Коучинг - это свод правил для удачного ведения бизнесса, а также умение правильно распоряжаться этими правилами

Никлас Луман ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА(вариант San Foca '89)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 

Глава 1 Общество как социальная система

I. Теория общества в социологии

Исследования, предлагаемые вниманию читателя, посвя­щены социальной системе современного общества. Прежде всего надо в полной мере уяснить себе, что таким образом актуализируется циркулярное отношение к предмету*. Ведь заранее отнюдь не известно, о каком предмете идет речь. Со словом «общество» не связаны никакие однознач­ные представления. И даже то, что обычно называют «соци­альным», вовсе не обозначает только какой-то один объект. Но попытка описать общество не может состояться и вне общества. Дело в том, что при описании используется ком­муникация, активируются социальные отношения. Попыт­ка описывать общество оказывается наблюдаемой. Как ни определять предмет, но сама дефиниция уже есть операция предмета. [Само] описываемое и совершает описание. Таким образом, в ходе описания описание должно описывать так­же и самое себя. Оно должно постигать свой предмет как сам себя описывающий предмет. В терминах логического анализа языка можно было бы также сказать, что всякая теория общества должна продемонстрировать свой «ауто-логический» компонент1.

* Т. е. включение себя самого в предмет рассмотрения. См. ниже.

1 Ларе Лёфгрен в сходном смысле говорит об «аутолингвистическом» как форме, которая должна быть логически развернута посредством различения уровней. См.: [29].

 

Тому, кто полагает, что это должно быть запрещено в силу эпистемологических оснований, придется отказаться от теории общества, от лингвистики и многих других тем.

Социология пока что не определилась в отношении этой проблемы с надлежащей жесткостью и последовательно­стью. В конце XIX в. самым естественным казалось воспри­нимать всякое включение описания общества в предмет описания как «идеологию» и потому отказываться от тако­го включения, на основе которого было бы невозможно воз­вести социологию в ранг строгих академических дисцип­лин. Кое-кто даже считал, что по этой причине следовало бы отказаться и от понятия общества, ограничив себя строго формальным анализом социальных отношений2.

2 Так думают даже сейчас! См.: [44].

 

Другие, прежде всего Дюркгейм, считали строго позитивную науку о «социальных фактах» и об обществе как условии их воз­можности вполне осуществимой. Но были еще и такие, кто удовлетворялся различением наук о природе и наук о духе и исторической релятивизацией всех описаний общества. Каковы бы ни были отдельные рассуждения, в целом, по теоретико-познавательным основаниям, неизбежным счита­лось различение субъекта и объекта. А отсюда можно уже было выбирать только между сциентистски наивной пози­цией и позицией, отрефлектированной в духе трансценден­тальной теории.

Многие отличительные черты социологии, ставшей ны­не классической, следует отнести на счет ограниченности этой избирательной схемы и попыток все же как-то выйти из положения. Сказанное имеет силу и для того своеобраз­ного сочетания трансцендентализма и социальной психоло­гии, которое мы обнаруживаем у Г. Зиммеля, и для понятия действия М. Вебера, который заимствует у неокантианцев теорию ценностей. Все это, конечно, еще представляет се­годня интерес для экзегезы классиков. Однако классическая социология, несмотря на эту безусловную привязку к схеме «субъект/объект» и неразрывно связанную с ней проблему предмета, во всяком случае, предложила весьма примеча­тельное и поныне уникальное описание общества. Быть может, именно этим лучше всего объясняется то, почему классики все еще продолжают восхищать и очаровывать нас, почему их тексты смогли стать в строгом смысле слова как бы неподвластными времени. Почти все теоретические усилия направлены сегодня в ретроспективу, на реконст­рукцию. Поэтому стоит задать вопрос, как стал возможным такой успех.

Без признания циркулярного отношения к предмету! Уж это точно. Решение проблемы одновременно скрывало ее для классиков. Оно состояло в том, чтобы определить свое историческое местоположение, т. е. разорвать круг посредством исторического различия, в котором теория могла зафиксировать себя исторически (и только историче­ски). Становящаяся социология реагирует на проблемы, которые стали видимыми в XIX в., и она знает, что сама является реакцией на эти проблемы. Даже если ее понятия сформулированы абстрактно, то благодаря исторической ситуации они становятся правдоподобными. Приходится признать конец веры в прогресс, и предпосылка о позитив­ном (несмотря на все издержки) развитии заменяется струк­турным анализом, прежде всего, анализом социальной диф­ференциации, организационных зависимостей, ролевых структур. Таким образом, появляется возможность отка­заться от сосредоточенного на хозяйстве («политэкономи-ческого») понятия общества, которое было в ходу с конца XVIII в. Начало этому было положено спором между сто­ронниками идей о преимущественно материальной (эконо­мической) и преимущественно духовной (культурной) де­терминации общества. Одновременно положение индивида в современном обществе становится центральной, в извест­ном смысле, ключевой проблемой, обращение к которой позволяет в целом судить об обществе скептически и уже не оценивать его безоговорочно как прогрессивное. Такие понятия, как «социализация» и «роль», указывают на по­требность в теоретическом опосредовании «индивида» и «общества». Различение «индивида» и «общества» оказыва­ется, наряду с историческим различием, основанием для [построения] теорий. Однако и здесь, как и в случае с исто­рическим различием, вопрос о единстве различения не мо­жет быть поставлен. На вопрос, что же такое история, нала­гается методический запрет [45], а проблема единства раз­личия индивида и общества даже не распознается именно как проблема, ибо и теперь традиционно исходят из того, что общество состоит из индивидов. Наконец, у Вебера скеп­сис, ставший возможным благодаря такой теоретической установке, выливается в критику современного западного рационализма. Можно, пожалуй, напомнить и о том, что одновременно возникает литература, показывающая, что современный индивид ни в обществе, ни вне общества не способен найти прочную основу для самонаблюдения, само­осуществления или — модное впоследствии слово — для идентичности. Назовем хотя бы только для примера Флобе­ра, Малларме, Антонена Арто (см. [17]).

Со времени классиков прошло уже 70—80 лет, а социо­логия ощутимым образом так и не продвинулась в сфере теории общества. Она много сделала в других областях, как в методическом отношении, так и в теоретическом, однако более всего преуспела в том, что касается накопле­ния эмпирического знания; но она как бы воздерживалась от описания всего общества. Возможно, это связано с тем, что она продолжает воспринимать как обязательное для себя различение «субъект—объект». Правда, есть специаль­ные исследования по «социологии социологии», а недавно появилась еще «рефлексивная» социология науки3.

 3 См. самые характерные примеры: [37; 38].

 

В этой связи на поверхность выходят проблемы самореференции, но они как бы изолируются в качестве особых феноменов и рассматриваются как курьезы или методические труднос­ти. То же самое можно сказать и о «self-fulfillingprophesy»*.

* Самоисполняющемся пророчестве (англ.)

 

В настоящее время имеется лишь одна систематическая социологическая теория — общая теория системы действия Т. Парсонса. Она заявляет о себе как кодификация класси­ческого знания и как разработка категориального понима­ния действия с помощью методологии крестообразных таб­лиц. Но именно эта теория оставляет открытым поставлен­ный здесь вопрос о когнитивной самоимпликации, ибо не делает никаких высказываний о степени совпадения анали­тических понятий с реальным образованием систем. Она только постулирует «аналитический реализм» и тем самым приводит проблему самоимпликации к парадоксальной формуле. Она не учитывает, что познание социальных сис­тем уже как познание зависит от социальных условий, при­чем не только из-за своего предмета, но и потому, что позна­ние (или выработка дефиниций, или анализ) действий само Уже является действованием. Соответственно, сам Парсонс еще не раз появляется во многих сегментах своей теории. Вот почему теория не может систематически различать социальную систему и общество, но предлагает высказыва­ния о современном обществе лишь импрессионистского, более или менее фельетонного плана4.

4 Подробнее об этом см.: [7].

 

Как можно объяснить, что социология оказывается несо­стоятельной перед лицом одной из имманентных ее предме­ту проблем, в решении задачи, возможно, очень важной для ее общественного престижа? Ответ напрашивается сам собой: достаточно указать на огромную сложность общества и на отсутствие подходящей методологии для обращения с высокосложными и дифференцированными системами (так называемая организованная комплексность). Этот аргу­мент станет еще более весомым, если принять во внимание, что описание системы есть часть системы и что может быть множество таких описаний. И уж конечно, для «гиперслож­ных» систем такого рода конвенциональная методология, которая исходит либо из весьма простых связей, либо из условий применения статистического анализа, совершенно непригодна. Отсюда могла бы следовать рекомендация отка­заться от теории общества и, прежде всего, заняться методо­логией обращения с высокосложными и даже гиперсложны­ми системами. Однако ведь именно так и поступают уже сорок лет (см.: [8]), со времени открытия этой проблемы метода, — но пока без особого успеха.

Рассуждая иначе, можно было бы использовать понятие «obstacles epistemologiques»* Г. Башляра5. Здесь имеется в виду бремя традиции, которая препятствует адекватному научному анализу и порождает ожидания, которые не могут быть исполнены, но, несмотря на эти явные недостатки, не могут и быть заменены другими ожиданиями.

В современном понимании общества мы обнаруживаем три взаимосвязанных и поддерживающих друг друга пред­посылки, которые блокируют познание:

1) что общество состоит из конкретных людей и отно­шений между людьми6;

Эпистемологические препятствия (фр-) — Прим. перев.

5 См: [13, 13 ff.; 2, 199—200]. Ср. рассуждения Э. Уайлдена о контр­адаптивных результатах адаптивных изменений: [47, 205 Г.].

6 Даже новейшие теории систем, которые вводят понятие саморефе­ренции, иногда еще продолжают работать с положением о том, что соци­альные системы состоят из людей. Приведем в пример одного физика, од­ного биолога и одного социолога: [16; 34, 21]. Но такая путаница не позво­ляет точно указать, какая операция осуществляет аутопойесис в случае органических, нейрофизиологических, психических и социальных систем. Обычно соглашаются на том, что человек является частью социальных систем не целиком, но лишь постольку, поскольку он находится во взаимо­действии, т. е. актуализирует с другими людьми тождественные по смыслу (параллельные) переживания. См.: [22, 128]. Правда, тем самым дело не Улучшается, но ухудшается, потому что тогда нельзя указать, какая опера­ция осуществляет это различение «постольку/поскольку» — ведь это явно делает не химия клетки, не мозг, не сознание, не общественная комму­никация, но, во всяком случае, соответствующим образом производящие Различение наблюдатели.

 

2) что общества суть региональные, территориально ог­раниченные единства, так что Бразилия — это иное общест­во, чем Таиланд, США — иное, чем Советский Союз, а тогда уж, пожалуй, и Уругвай — другое общество, чем Парагвай;

3) наконец, что общества, как группы людей или как территории, могут быть поэтому наблюдаемы извне.

Первые две предпосылки препятствуют точному опреде­лению общества в понятиях. Явно не все, что можно наблю­дать в человеке, принадлежит обществу (если ему вообще принадлежит здесь хоть что-то). Общество отнюдь не весит ровно столько же, сколько все люди вместе взятые, и не меняет своего облика с каждым рождением и каждой смер­тью. И воспроизводство его состоит отнюдь не в том, что, скажем, в отдельных клетках людей заменяются макромо­лекулы или в организмах отдельных людей заменяются клетки. Итак, оно не живет. И недоступные даже сознанию нейрофизиологические процессы мозга тоже никто не ста­нет всерьез рассматривать как общественные процессы; то же самое относится и ко всем тем восприятиям и последова­тельностям мыслей, которые протекают в области актуаль­ного внимания отдельного сознания.

И если вопреки всему столь очевидному все-таки продол­жают настаивать на «гуманистическом», сопряженном с человеком понятии общества, то это обусловлено, видимо, опасением, что иначе придется отказаться от всяких мас­штабов оценки общества и от всякого права требовать, что­бы общество было устроено «по-человечески». Даже если бы это было именно так, то следовало бы, однако, независи­мо от таких критериев, прежде всего иметь возможность устанавливать, что именно общество делает из людей и каким образом это происходит.

Столь же очевидны возражения и против территориаль­ного понятия общества. Больше, чем когда бы то ни было, территориальные взаимозависимости мирового масштаба вторгаются ныне во все детали социального. Тот, кто захотел бы это игнорировать, должен был бы вернуться к культур-ностальгическому понятию общества, резервируя все важные для последующего развития условия за другим по­нятием, например, говоря о «глобальной системе» (см.: [16]). Но тем самым это понятие оказалось бы подлинным преемником того, что традиционно называлось «общест­вом» (societas civilis, гражданским обществом). Понятие об­щества пришлось бы поставить в зависимость от произволь­но проведенных государственных границ и, несмотря на все связанные с этим неясности, ориентироваться на единст­во региональной «культуры», язык и т. д.

В том случае, когда понятие общества сопрягается с чело­веком, в него включается слишком много; в случае террито­риального понятия общества — слишком мало. В обоих случаях за непригодные понятия такого рода держатся, видимо, потому, что об обществе хотели бы думать как о чем-то, что возможно наблюдать извне. Если бы удалось отказаться от таких предпосылок, то тем самым познание было бы разблокировано, господствующие эпистемологические препятствия остались бы без своей скрытой поддерж­ки. Гуманистическая и регионалистская традиции рухнули бы из-за своей собственной непригодности.

Итак, мы дерзаем перейти к такому радикально антигу­манистическому и радикально антирегионалистскому поня­тию общества. Отнюдь не отрицая, что люди существуют, не игнорируя самые резкие противоположности в условиях жизни на Земном шаре, мы только отказываемся выводить из этих фактов критерий для дефиниции понятия общества и для определения границ соответствующего предмета. И именно благодаря этому отказу появляется возможность познавать нормативные и оценочные стандарты обращения с людьми; например: познавать права человека или нормы коммуникации, ориентированной на достижение согласия, в смысле Хабермаса, или, наконец, установки на различие в развитии отдельных регионов как нечто, произведенное самим обществом, а не предполагать их как регулятивные идеи или компоненты понятия коммуникации.

II. Различение системы и окружающего мира

Чтобы революционизировать парадигму теории общест­ва, мы отказываемся от традиций социологической дисцип­лины и обращаемся к теоретическим ресурсам, которые привносим в социологию извне. При этом мы ориентируем­ся на новейшие тенденции в теории систем, а также в теори­ях, функционирующих под иными названиями: например, кибернетике, cognitive sciences*, теории коммуникации, тео­рии эволюции. В каждом случае речь идет о состоянии междисциплинарных дискуссий, которые за последние два-три десятка лет претерпели радикальные изменения и не имеют почти ничего общего с понятиями 50-х — начала 60-х гг. Это совершенно новые, завораживающие интеллек­туальные тенденции, которые впервые позволяют избежать старого противопоставления наук о природе наукам о куль­туре или противопоставления предметных областей, дан­ных либо в форме закона либо в форме текста (герменевти­чески).

Самая глубокая, совершенно неизбежная для понимания всего остального перестройка состоит в том, что речь теперь идет не об объектах, но о различениях. Прояснить это мож­но с помощью понятия формы, на котором Джордж Спенсер Браун основывает свои «Законы формы»[43]. В соответст­вии с ним формы следует рассматривать уже не как обра­зы (более или менее красивые), но как линии границ, мет­ки различия, которые вынуждают четко определить, какую сторону ты обозначаешь, т. е. на какой стороне формы на­ходишься и где, соответственно, должны начинаться все последующие операции. Другая сторона линии границы («формы») дается одновременно. Каждая сторона формы есть другая сторона другой стороны. Ни одна из сторон не есть нечто совершенно самостоятельное. Сторона актуализо-вана только в силу того, что обозначают ее, а не другую сторону**.

* Когнитивных науках (англ.).

** Ниже Луман приводит дословно лишь две аксиомы Спенсера Брауна. Мы процитируем начальные положения «Законов формы» более по­дробно:

«1. ФОРМА

Мы принимаем как данную идею различения и идею обозначения, а также, что мы не можем совершить обозначение, не проводя различе­ния. Мы принимаем, следовательно, форму различения за форму.

Дефиниция

Различение есть совершенное примыкание

То есть различение проводится <путем> установления границы с раз-Дельными сторонами, так что точка на одной стороне не может достичь Другой стороны, не пересекая границу. Например, на плоском пространст­ве круг проводит границу.

Если различение проведено, то пространства, состояния или содер­жания на каждой стороне границы, будучи различены, могут быть обо­значены. Не может быть различения без мотива, и не может быть мотива, если не усматривается, что содержания отличаются по значению <value>. Если содержание имеет значение, то может быть принято имя, чтобы обозначить это значение.

Итак, называние <calling> имени может быть отождествлено со зна­чением содержания.

Аксиома 1. Закон называния

Значение называния <са!1>, совершенного вновь, есть значение называ­ния.

То есть если имя названо, а затем названо снова, то значение, указанное двумя называниями, взятыми вместе, есть значение, указанное одним из них.

То есть для любого имени назвать вновь значит назвать.

Равным образом, если содержание имеет значение, то может быть принят мотив или намерение, или наставление <instruction>, чтобы ука­зать это значение.

Итак, пересечение границы может быть отождествлено со значением содержания.

Аксиома 2  Закон пересечения

Значение пересечения, совершенного вновь, не есть значение пересече­ния.

То есть если намереваются пересечь границу, а затем намереваются пересечь ее вновь, то значение, указанное этими двумя намерениями, есть значение, не указанное ни одним из них.

То есть для всякой границы, повторное пересечение есть непересече­ние». [43, 1—2].

 

В этом смысле форма есть развернутая (именно во времени развернутая) самореференция. Ибо идти прихо­дится всякий раз от той стороны, которая обозначена в данный момент, а для следующей операции требуется вре­мя, чтобы пересечь границу, конституирующую форму*. Пересечение креативно. В то время как повторение обо­значения лишь подтверждает его тождество (позже мы бу­дем говорить, что оно тестирует смысл в различных ситуа­циях и тем самым его конденсирует), пересечение в обе стороны — это не повторение, и потому оно не может быть стянуто в одно единственное тождество7. Иными словами, различение, когда оно используется, не может самое себя идентифицировать. Именно на этом, как мы покажем на примере бинарного кодирования, основывается плодо­творность пересечения.

Правда, это понятие формы сходно с гегелевским поня­тием понятия, поскольку и то, и другое конституируется включением в него различения. Однако Гегель все-таки встроил в понятие понятия слишком много далеко идущих притязаний, которым мы не можем сочувствовать и в кото­рых не нуждаемся. Иначе, чем форма (в указанном нами смысле), понятие берет на себя решение проблемы своего собственного единства. При этом оно устраняет самостоя­тельность различенного (например, в понятии «человек» устраняется самостоятельность противоположных момен­тов: чувственности и разума), причем делает это с помощью специфического различения всеобщего и особенного. Сни­мая его, понятие конституируется как отдельное. Об этом здесь можно напомнить только для того, чтобы зафиксиро­вать нечто прямо противоположное: форма есть именно само различение, поскольку она вынуждает обозначать (а тем самым — наблюдать) одну или другую сторону и как раз поэтому (совершенно иначе, чем понятие) сама не может реализовать свое собственное единство. Единство формы не есть ее «высший», духовный смысл. Напротив, она есть исключенное третье, которое не может быть наблюдаемо, пока наблюдают при помощи формы. И в понятии формы предполагается, что каждая из сторон определена в себе через отсылку к другой; но это здесь считается не предпо­сылкой «примирения» их противоположности, а предпо­сылкой различимости различения.

Всякое определение, всякое обозначение, всякое позна­ние, всякое действование — как операция — учреждает такую форму; оно, как грехопадение, рассекает мир, вслед­ствие чего возникает различие, возникает одновременность и потребность во времени, а предшествующая неопределен­ность становится недоступной.

Тем самым понятие формы уже отличается не только от понятия содержания, но также и не только от понятия контекста8. Формой может быть отличие чего-либо от всего остального, а равным образом и отличие чего-либо от своего контекста (как, скажем, постройка отличается от городско­го или ландшафтного окружения), но также и отличие не­кой ценности от противоположной ей ценности, при исклю­чении третьих возможностей.

* «Развертывание самореференции», а также появляющееся ниже «раз­вертывание (размыкание) парадокса» следует понимать, примерно, следу­ющим образом. Самореференция — это отсылка на самое себя. Каждая операция данной системы отсылает к другой операции той же системы и потому можно говорить, что система ссылается только на себя. Круг замы­кается — так же, как он замыкается в тавтологическом или парадоксаль­ном высказывании. Он может быть разомкнут, т. е. развернут, когда мож­но сослаться на что-то иное, кроме себя. Например, фиксируя историче­ское место какой-то теории, мы отличаем ее от предшествующих, т. е. иных, и через эту отсылку к иному делается попытка разорвать круг само­обоснования (об этом говорит Луман в предыдущем параграфе).

7 Спенсер Браун различает соответственно две (единственных!) аксио­мы: (1) «Значение называния, совершенного вновь, есть значение называния»; и (2) «Значение пересечения, совершенного вновь, не есть значение пересечения». См.: [43, 1 ff.].

8 Такую замену понятий предлагает произвести К. Александер. См.: [6].

 

Всегда, когда понятие поме­чает одну сторону различения, причем предполагается, что есть и определяемая благодаря этому другая сторона, тогда есть еще и некая суперформа, а именно, форма отличения формы от чего-то иного9.

С помощью этих понятий, выработанных для исчисле­ния форм, для совершения различений, можно интерпре­тировать и различение системы и окружающего мира10.

9 Мы вернемся к этому в гл. 2, когда будем говорить о различении среды и формы.

10 См. об этом подробно: [42,  47 ff.].

 

С точки зрения общего исчисления форм, — это особый слу­чай, случай приложения исчисления. Поэтому, с точки зре­ния методической, речь идет не о том лишь, чтобы заменить объяснение общества на основе некоего принципа (будь то «дух» или «материя») объяснением на основе различения. Правда, различению системы и окружающего мира, а тем самым и форме «система», мы придаем центральное значе­ние, но только в том смысле, что, исходя из этого, мы ор­ганизуем последовательность теории, т. е. взаимосвязь мно­жества различений. Процесс оказывается тогда не дедук­тивным, но индуктивным, т. е. представляет собой выясне­ние путем проб, что означают при этом генерализации од­ной формы для других. А последовательность при этом оз­начает не что иное, как производство достаточной избыточ­ности, т. е. экономное обращение с информацией.

Самой теории систем это понятие формы показывает, что она имеет дело не с особыми объектами (или даже тех­ническими артефактами или аналитическими конструкта­ми), но что ее тема есть особый вид формы, так сказать, особая форма форм, которая эксплицирует всеобщие свойст­ва всякой формы-с-двумя-сторонами применительно к си­туации «система и окружающий мир». Все свойства формы значимы также и здесь: так обстоит дело с одновременно­стью системы и окружающего мира и потребностью во вре­мени для любых операций. Но прежде всего, такой способ изложения должен ясно показать, что система и окружаю­щий мир, правда, разделены, но не могут существовать — как две стороны друг без друга. Единство формы все еще предполагается как различие; но само различие не есть носитель операций. Оно не есть ни субстанция, ни субъект, однако в истории теории оно заступает место этих класси­ческих фигур. Операции возможны только как операции некоторой системы. Но система может также оперировать и как наблюдатель формы; она может наблюдать единст­во различия, наблюдать форму-с-двумя-сторонами как фор­му — но только в том случае, если она способна, со своей стороны, образовать для этого более широкую форму, т. е. различать также и различение. Итак, если системы доста­точно сложны, они тоже смогут обратить на себя самое различение системы и окружающего мира — но только в том случае, если они производят для этого свою собствен­ную операцию, которая и совершает это различение. Ины­ми словами, они могут сами отличать себя от своего окружа­ющего мира, но это может быть только операцией самой системы. Форма, которую они производят как бы вслепую, совершая рекурсивные операции и тем самым вычленяя себя, вновь находится в их распоряжении, если они наблю­дают себя самих как систему в окружающем мире. И только таким образом, исключительно при этих условиях и теория систем оказывается основой для определенной практики различения и обозначения. Теория систем использует раз­личение системы и окружающего мира как форму своих наблюдений и описаний; но чтобы иметь возможность де­лать это, она должна уметь отличать это различение от других различений, например, различений теории дейст­вия; и чтобы вообще иметь возможность совершать опе­рации таким образом, она должна образовать систему, т. е. — в данном случае — быть наукой. Следовательно, в применении к теории систем, это понятие выполняет иско­мое требование, заключающееся в положении о самоим­пликации теории. Отношение теории к предмету вынужда­ет ее делать заключения о себе самой.

Если принять эту теорию различения за исходный пункт, то все развитие новейшей теории систем окажется вариациями на тему «система и окружающий мир». Перво­начально дело заключалось в том, чтобы при помощи пред­ставлений об обмене веществ или input/output объяснить, что некоторые системы не подчиняются закону энтропии, но в состоянии создать негэнтропию и благодаря этому, именно в силу открытости и зависимости от окружающего мира, усилить отличие системы от окружающего мира. От­сюда можно было сделать вывод, что независимость и зави­симость от окружающего мира не суть взаимоисключающие признаки системы, но при определенных условиях они мо­гут взаимно усиливаться. Вопрос тогда ставился так: при каких условиях? Ответ на него можно было искать при помощи теории эволюции.

Следующий шаг состоял во включении в рассмотрение самореферентных, т. е. циркулярных отношений. Прежде всего имелось в виду построение структур системы собст­венными системными процессами. Это позволяло вести речь о самоорганизации. Здесь окружающий мир понимался как источник неспецифического (бессмысленного) «шума», из которого система, однако, благодаря взаимосвязи своих соб­ственных операций, могла якобы извлекать смысл. Так пытались объяснить то, что система (хотя она и зависит от окружающего мира и не обходится без него, но детермини­рована отнюдь не им) может сама себя организовать и вы­строить свой собственный порядок: order from noises11. Окру­жающий мир, с точки зрения системы, случайным образом воздействует на нее12, но именно эта случайность необходи­ма для эмерджентного возникновения порядка, причем тем более необходима, чем сложнее становится порядок.

Новый момент в эту дискуссию внес своим понятием аутопойесиса Хумберто Матурана13.

11 См.: [11; 18]. [Order from noises — порядок из шума (англ.).]

12 А. Атлан даже утверждает, что изменения организации системы мо­гут быть поэтому объяснены, лишь исходя из внешних воздействий. См.: [12, 115 ff.]. См. также: [10].

13 См. обобщающее изложение: [32].

 

Аутопойетические сис­темы — это такие системы, которые производят не только свои структуры, но и свои элементы в сети именно этих элементов. Элементы (а во временном аспекте элементами являются операции), из которых состоят аутопойетические системы, не имеют никакого независимого существования. Они не просто сочетаются. Они не просто бывают соедине­ны. Нет, они производятся только в системе, причем имен­но благодаря тому, что используются как различия (на каком бы то ни было энергетическом и материальном бази­се). Элементы — это информации, это различия, которые составляют отличие в системе*. И потому они суть единицы применения для производства других единиц применения, которым ничто не соответствует в окружающем мире систе­мы**.

* Чтобы лучше понять этот пассаж Лумана, тем, кто владеет англий­ским, стоит вспомнить выражение «to make a difference», которому дословно соответствует немецкое «Unterschiedmachen». Остальным же рискну напом­нить пресловутое «почувствуйте разницу». Иными словами, речь идет о различиях, которые и составляют эту самую «разницу», т. е. значимы для системы.

** Концепцию аутопойесиса X. Матураны мы решили представить бо­лее подробно при помощи нескольких обширных цитат из его работ: «Ос­новной познавательной операцией, которую мы выполняем как наблюда­тели, является операция различения. Посредством этой операции мы спе­цифицируем единство как сущность, отличную от фона, характеризуем и единство, и фон через те свойства, какими операция наделяет их, и специ­фицируем их раздельность. Специфицированное таким образом единст­во — это простое единство, которое определяет своими свойствами прост­ранство, в котором оно существует, и феноменальный домен, который оно может породить, взаимодействуя с другими единствами. Рекурсивно обра­тив операцию различения на единство, так, чтобы различить компоненты в нем, мы респецифицируем его как составное единство, которое существует в пространстве, определяемом его компонентами, потому что именно бла­годаря специфицированным свойствам его компонентов мы — наблюдате­ли — его различаем.» [31, xix]. «Следовательно, составное единство опера­ционально различено как простое единство в метадомене относительно того домена, в котором различены его компоненты, потому что оно есть следствие операции составления. В результате компоненты составного единства и соотнесенное с ним простое единство находятся в конститу­тивном отношении взаимной спецификации. Таким образом, свойства ком­понентов составного единства, различенного как простое, предполагают свойства компонентов, конституирующих его как таковое, и наоборот, свой­ства компонентов составного единства и способ, каким они составляются, определяют те свойства, которые характеризуют его как простое единство, если оно различено как таковое. Соответственно, не бывает различения компонента, независимо от единства, которое его интегрирует, а простое единство, различенное как составное, не может быть разъято на произ­вольный набор компонентов, расположенных в произвольной композиции. Конечно же, нет никаких свободных компонентов, перемещающихся не­зависимо от составного единства, которое их интегрирует [35, 58—59]. «Иными словами, наблюдатель характеризует единство, устанавливая те условия, в которых оно существует как могущая быть различенной сущ­ность, но он познает его лишь настолько, насколько он определяет мета-домен, в котором он может оперировать с той сущностью, которую он оха­рактеризовал. Таким образом, аутопойесис в физическом пространстве ха­рактеризует живые системы, потому что он детерминирует различения, которые мы можем выполнить в наших взаимодействиях, если мы спе­цифицируем их [эти системы], но мы знаем их лишь до тех пор, пока мо­жем и оперировать с их внутренней динамикой состояний как составных единств, и взаимодействовать с ними как простыми единствами в окружа­ющей среде, в которой мы их усматриваем. <...> Аутопойетическая маши­на — это машина, организованная (определенная как единство) как сеть процессов производства (трансформации и разрушения) компонентов, которые производят компоненты, каковые (i) своими взаимодействиями и трансформациями постоянно регенерируют и реализуют сеть процессов (отношений), которые их производят; (И) конституируют ее (машину) как конкретное единство в пространстве, в каковом они (компоненты) существуют, специфицируя топологический домен его реализации как та­кой сети [31, xxii, 78—79].

 

Конечно, и здесь не обходится без окружающего мира (ведь иначе, как мы знаем, другая сторона формы не была бы системой). Но теперь следует гораздо точнее указать (и от этого может выиграть наша теория общества), как ауто-пойетические системы, которые сами производят все эле­менты, необходимые им для продолжения их аутопойесиса, выстраивают свои отношения с окружающим миром. Все внешние связи такой системы даны, конечно, неспецифиче­ски (хотя это, разумеется, не исключает, что наблюдатель может специфицировать, что он сам хочет и может видеть). Всякая спецификация, в том числе и спецификация связей с окружающим миром, предполагает самодеятельность сис­темы и историческое состояние системы как условие ее са­модеятельности. Ибо спецификация сама есть некая форма, т. е. различение; она состоит в том, что делается выбор из самостоятельно сконструированной области выбора (инфор­мация), а эта форма может быть образована только в самой системе. Нет никакого input'& и outpuf& элементов, т. е. нет входа в нее и выхода из нее. Система автономна не только на уровне структур, но и на уровне операций. Об этом гово­рит понятие аутопойесиса. Система может конституировать свои собственные операции, только соединяя их со своими же операциями и предвидя другие операции той же систе­мы. Но тем самым мы отнюдь еще не указали все условия ее существования, и вопрос следует поставить вновь: как же можно различить эту рекурсивную зависимость совер­шения операций от себя самой и зависимости от окружаю­щего мира, которые, безусловно, остаются и впредь? Отве­тить на этот вопрос можно, только анализируя специфику аутопойетических операций (иначе говоря, рецепция само­го понятия аутопойесиса, зачастую поверхностная, сама по себе еще не дает ответа). Эти рассуждения приведут нас к тому, чтобы признать за понятием коммуникации ключе­вое значение для теории общества.

Прежде всего, фиксируя понятия указанным образом, мы делаем более ясным и столь часто употребляемое ныне понятие оперативной (или самореферентной) замкнутости системы. Конечно, тем самым не предполагается ничего, что могло бы быть понято как каузальная изоляция, отсутствие контактов или закрытость системы. Уже теория от­крытых систем позволила увидеть, что усиление независи­мости и зависимости происходит одновременно, причем одно усиливает другое. Понимание этого в полной мере со­храняется и сейчас. Только теперь это формулируют ина­че и говорят, что любая открытость системы основывается на ее замкнутости. Говоря более подробно, речь идет о том, что только оперативно замкнутые системы могут выстраи­вать высокую собственную сложность, которая затем может служить спецификации того, в каких именно аспектах сис­тема реагирует на условия своего окружающего мира, тог­да как во всех остальных аспектах, благодаря своему ауто-пойесису, она может обеспечить безразличие <к окружаю­щему миру>14.

До сих пор не оспорена и концепция Гёделя, который понял, что ни одна система не может замкнуться в логиче­ски непротиворечивый порядок15. В конечном счете, здесь говорится то же самое, что и у нас: понятие системы отсыла­ет к понятию окружающего мира и поэтому его невозможно изолировать ни логически, ни аналитически. Но одновре­менно следует подчеркнуть, что это касается только наблю­дателя, который наблюдает при помощи различения «систе­ма/окружающий мир» и еще ни к чему не привязывает нас в вопросе о том, как же реализуется единство системы.

14 Образцовый пример этого — мозг. См. сжатое введение в пробле­матику: [39].

15 Ныне это общепризнано, однако при этом часто упускают из виду специфику гёделевских доказательств. Ср. поэтому в дополнение системно-теоретическую аргументацию у Эшби: [5; 8].

 

В конце концов, понимание того, что эти системы по­строены циркулярным, самореферентным и — постоль­ку — логически симметричным способом, привело к следу­ющему вопросу: как же прерывается этот круг, как созда­ются асимметрии? И кто тогда скажет, что здесь — причи­на, а что — следствие; сформулируем еще радикальнее: что происходит прежде, а что — после, что — внутри, а что вовне? Инстанцию, которая это определяет, сегодня часто называют «наблюдателем». Под «наблюдателем» не следует понимать только процессы сознания, т. е. только психические системы. Это понятие используется в высшей степени абстрактно и независимо от материального субстра­та, инфраструктуры или специфического способа опериро­вания, который делает возможным проведение наблюдений. «Наблюдение» означает (и мы в дальнейшем будем использовать это понятие только в данном значении) просто различение и обозначение. Оно говорит о том, что «различе­ние» и «обозначение» суть единая операция; ибо нельзя обозначить ничего, что одновременно не различают, а раз­личение тоже отвечает своему смыслу лишь постольку, по­скольку служит обозначению одной или другой стороны (но не обеих сторон сразу!). Если сформулировать это в терминах традиционной логики, то можно сказать, что раз­личение относительно сторон, которые оно различает, есть исключенное третье. И если, наконец, принять во внима­ние, что наблюдение — всегда оперирование, которое долж­но совершаться некоторой аутопойетической системой, и если такую систему в этой ее функции обозначить как на­блюдателя, то это приведет к следующему высказыванию: наблюдатель есть исключенное третье своего наблюдения. Сам себя при наблюдении он видеть не может. «Наблюда­тель есть ненаблюдаемое», — кратко и сжато формулирует М. Серр [30, 365]. Различение, которое наблюдатель исполь­зует всякий раз, чтобы обозначить одну или другую сторо­ну, служит невидимым условием видения, его слепым пят­ном. И это относится ко всякому наблюдению, все равно, является ли операция психической или социальной, совер­шается ли она как актуальный процесс сознания или же как коммуникация.

III. Общество как объемлющая социальная система

В соответствии с разрабатываемой здесь концепцией, теория общества должна рассматриваться как теория объ­емлющей социальной системы, заключающей в себе все остальные социальные системы. Эта дефиниция — почти цитата. Она соотносится с вводными положениями «Поли­тики» Аристотеля (1252а 5—6), где городское сообщество (koinoniapolitike) определяется как наипрекраснейшее (наи­главнейшее, kyriotate) сообщество, которое заключает в себе все остальные (pasas periechousa tas alias)*.

* У Лумана здесь сложная и непередаваемая по-русски игра однокорен-ных слов: herrlichste(herrscherlichste <...>) Gemeinschaft <...>. «Herrlich» означа­ет, собственно, прекрасный, великолепный. Слово «herrscherlich» вообще не особенно употребительно и означает «господский» (оба прилагательных даны в превосходной степени). В русском переводе «Политики» читаем: «...больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим.» [1, 376]. Иными словами, Луман подчеркивает, что наипрекраснейшее общение («завершение», «наивысшее существование», говорит далее Арис­тотель [1, 378]) является и господствующим, и наиболее полно выражаю­щим господство. Переводя «herrlichste» как «наиглавнейшее» мы имели в виду прежде всего цитированный перевод Аристотеля.

 

Таким образом, поскольку речь идет о понятии общества, мы присоединяем­ся к древнеевропейской традиции*. Правда, все компонен­ты этой дефиниции мы понимаем нетрадиционно (включая и понятие включенности, т. е. periechon, которое мы, в русле теории систем, подвергнем декомпозиции при помощи кон­цепции дифференциации), ибо речь у нас идет о теории современного общества для современного общества.

* Это замечание Лумана очень важно. Обычно в своих сочинениях он подчеркивает именно свое размежевание с тем, что он называет «древнеев­ропейской» (alteuropaische) традицией. Хотя сам термин «древнеевропей-ский» не принадлежит Луману (его ввел известный историк философии и. Риттер), но именно Луман использует его очень часто, что стало привыч­ной мишенью нападок для многих критиков.

 

Итак, общество прежде всего понимается как система, а форма системы, (об этом было сказано выше) есть не что иное, как различение системы и окружающего мира. Это не значит, что достаточно общей теории систем — и путем логических выводов можно будет заключить, что в данном случае есть общество. Напротив, следует дополнительно определить, в чем состоит особенность социальных систем, а в рамках теории социальных систем — определить еще и то, что составляет особенность системы общества, что имплицирует наша характеристика общества как объемлю­щей социальной системы.

Следовательно, мы должны различать три разных уров­ня анализа общества:

1) общую теорию систем, а в ней — общую теорию ауто-пойетических систем;

2) теорию социальных систем;

3) теорию системы общества как особого случая социаль­ных систем. На уровне общей теории аутопойетических, самореферентных, оперативно замкнутых систем теория общества пополняется принципиальными понятиями и ре­зультатами эмпирических исследований, имеющими силу и для других систем того же типа (например, мозга). Здесь возможен широкий междисциплинарный обмен опытом иинициативами. Как показано в предыдущем параграфе, мы основываем теорию общества на инновативных тенден­циях в этой сфере.

На уровне теории социальных систем речь идет об осо­бенностях тех аутопойетических систем, которые могут быть поняты как социальные. На этом уровне следует опре­делить специфическую операцию, аутопойетический про­цесс которой ведет к образованию социальных систем в со­ответствующем им окружающем мире. Теория социальных систем, следовательно, обобщает все высказывания (и лишь такие высказывания), которые имеют силу для всех соци­альных систем, даже для систем интеракции с их малой длительностью и ничтожным значением16.

16 См. об этом мои предварительные разработки: [26].

 

На этом уровне общество оказывается (как и классическое societas civili.s) одной из многих социальных систем, и его можно сравни­вать с другими типами социальных систем — системами организации и системами интеракции присутствующих*.

Лишь на третьем уровне сказывается специфика систем общества. Здесь необходимо артикулировать значение того самого признака, который восходит к начальным положе­ниям «Политики» Аристотеля. В основании явно лежит парадокс. Он состоит в том, что одна социальная система среди других (koinonia) одновременно включает в себя дру­гие системы. Аристотель разрешал этот парадокс эмфазой, а в конечном счете — этическим пониманием политики. Тем самым для традиционного понимания общества пара­докс был сделан невидимым. Мы же размыкаем парадокс путем предложенного здесь различения уровней анализа общества. Это допускает возможность при удобном случае напоминать о парадоксальном фундировании всей теории. (Ведь различение «уровней» — это, в наших понятиях, «форма», которая имеет две стороны; понятие уровня пред­полагает, что есть другие уровни.)

Хотя мы различаем эти уровни, но предметом наших исследований (их «референтной системой»**) является система общества.

* Луман различает три типа, или три уровня образования социальных систем. Системы интеракции образованы коммуникациями между теми, кто непосредственно присутствует. Системы организации основываются на формальных правилах членства. Общество объемлет все эти системы. Но они не являются его частями или подсистемами. Общество — это другой тип, другой уровень образования системы.

** Такой вариант перевода мы предлагаем для столь частого у Лумана понятия « Systemreferenz ». Оно, таким образом, выбивается в нашем переводе из ряда аналогично образованных у Лумана понятий, которые мы попы­тались передать одним словом: «Selbstreferenz» — «самореференция» и «Fremdreferenz» «инореференция» (т. е. референция, отсылка к другому, к чужому).

 

Иными словами, мы различаем в нашем предмете исследования (обществе) уровни анализа, и в дан­ном контексте больше уже не занимаемся системами, кото­рые могли бы быть тематизированы также и на других уровнях. Методологически различение уровней ведет к тре­бованию исчерпать возможности абстракции, распростра­нить сравнение систем на сколь возможно более разнород­ные системы и при оценке уровней большей общности опи­раться по возможности на результаты познания, получен­ные при анализе общества. При всем том, речь не идет о за­ключениях по аналогии, чего все время опасаются социоло­ги; речь также не идет и о «только метафорическом» ис­пользовании богатства биологических идей. Различение не имеет никакого отношения к высказываниям о бытии или о сущности вещей в смысле «analogia entis»*. Оно представ­ляет собой не что иное, как форму размыкания парадок­са — единства, заключающего себя в самом себе. Специфи­ческая функция этого различения состоит в том, чтобы спо­собствовать междисциплинарному обмену идеями и повы­шать потенциал взаимного инициирования. Итак, это не высказывание о бытии, но специфическая научная кон­струкция.

* Аналогия бытия (лат.). Имеется в виду схоластическое учение о со­ответствии, сходстве преходящих вещей и Творца в том отношении, что Все они суть, хотя несходство их в том, что Бог еще и над всем бытием.

 

На всех уровнях анализа системы общества для специфи­кации необходимых теоретических решений мы будем пользоваться средствами теории систем. Общая теория ауто-пойетических систем требует, чтобы точно была указана та операция, которая совершает аутопойесис системы и тем самым отграничивает систему от ее окружающего мира. В случае социальных систем это происходит через коммуни­кацию.

У коммуникации есть все необходимые свойства: она является изначально социальной (причем единственной из­начально социальной) операцией. Она изначально социаль­на, поскольку, хотя и предполагает множество совместно действующих систем сознания, но (именно поэтому) не мо­жет быть — как единство — вменена ни одному отдельному сознанию. Она социальна также и постольку, поскольку «общее» (коллективное) сознание ни коим образом и ни в каком смысле произведено быть не может, т. е. и согласие [Konsens] как полное согласование в строгом смысле слова недостижимо, а вместо этого функционирует коммуника­ция17.

17 На это указывает А. Хаан. Взаимопонимание, говорит он, может включать в себя фиксацию согласия, но может использовать и другие средства, чтобы коммуникация продолжалась даже при расхождении пси­хических состояний. См.: [20].

Коммуникация, если иначе сформулировать тот же самый аргумент, аутопойетична постольку, поскольку мо­жет быть произведена лишь в рекурсивной связи с другими коммуникациями, т. е. в сети коммуникаций, в воспроиз­водстве которой каждая отдельная коммуникация участву­ет самостоятельно.

К тому же — и это отличает коммуникацию от биологи­ческих процессов любого рода — речь идет об операции, которая наделена способностью к самонаблюдению. Каждая коммуникация должна одновременно и сообщать, что она есть коммуникация, и помечать, кто что сообщил, чтобы могла быть определена подсоединяющаяся к ней коммуни­кация, т. е. чтобы мог быть продолжен аутопойесис. Следо­вательно, она не просто производит как совершаемая опера­ция некое различие (и это тоже!), но, чтобы наблюдать со­вершение операции, она еще использует специфическое раз­личение, а именно, различение сообщения и информации.

Понимание этого влечет за собой очень серьезные следст­вия. Дело не только в том, что идентификация сообщения как «действия» есть конструкт, созданный наблюдателем, т. е. конструкт наблюдающей самое себя системы коммуни­кации. Дело также и в том, что социальные системы (вклю­чая общество) могут осуществиться только как наблюдаю­щие самое себя системы. Эти рассуждения заставляют нас, в противоположность Парсонсу и всему тому, что имеет ныне хождение на рынке идей под названием «теория дей­ствия» , отказаться от (неизбежно индивидуалистического) обоснования социологии как науки о действии. Одновре­менно у нас появляется проблема, первоначально, прав­да, — не более, чем проблема системы, вынужденной посто­янно наблюдать самое себя, причем наблюдение, как сказа­но выше, есть зависящая от различения операция, которая в момент самого своего совершения функционирует как исключенное третье. Всякое самонаблюдение тоже обуслов­лено слепым пятном. Оно возможно только потому, что не может видеть свое видение. Таким образом, сама коммуни­кация оперативно функционирует как единство различия информации, сообщения и понимания; но для самонаблю­дения она использует различение информации, сообщения и понимания, чтобы иметь возможность устанавливать, должна ли последующая коммуникация реагировать на со­мнение в информации, на предполагаемые намерения [от­правителя] сообщения (например, намерение ввести в за­блуждение) или на трудности понимания. Следовательно, ни одно самонаблюдение не в состоянии полностью постичь действительность той системы, которая его совершает. Оно может лишь сделать что-то вместо этого, только выбрать эрзац-решения; а это происходит путем выбора различений, посредством которых система совершает самонаблюдения. Если система достаточно сложна, то она может от наблюде­ния своих операций перейти к наблюдению своего наблюде­ния и, в конечном счете, к наблюдению самой системы. В этом случае она должна положить в основу различение си­стемы и окружающего мира, т. е. суметь различать саморе­ференцию и инореференцию. Но и это происходит посред­ством операций системы в системе — иначе это не было бы самонаблюдение. Различение самореференции и инорефе­ренции — это различение, которое практикуется в системе и рефлектирует себя как таковое. Мы можем также сказать, что оно является конструкцией системы.

Из-за невозможности узреть полноту бытия и сделать систему прозрачной для себя самой, возникает сложный комплекс различений, руководящих системным процессом наблюдения, направляющих его внутрь или вовне, в зависи­мости от того, какая сторона различения обозначается как «внутреннее» или «внешнее». Тогда система, например, если она располагает соответствующими накопительными Устройствами, например, письмом, может собирать опыт, конденсировать, благодаря повторению, ситуативные впе­чатления и выстраивать оперативную память, не подверга­ясь при этом опасности постоянной путаницы, т. е. не сме­шивая себя самое окружающим миром. Все это связано с основным различением: «самореференция/инореференция», а также подходящими для определенных случаев Другими различениями.

Понятие самонаблюдения не предполагает, что в системе всякий раз есть только одна такая возможность. Много коммуникаций может одновременно практиковаться и од­новременно самонаблюдаться. То же самое относится и к наблюдению единства системы в отличие от окружающего мира. Социальная система и в особенности, конечно же, общество может наблюдать себя одновременно или последо­вательно совершенно различным — мы будем говорить «по-ликонтекстуральным»* — образом. Итак, применительно к объекту, ничто не вынуждает интегрировать наблюдения. Система делает то, что делает.

* Это понятие восходит к известному немецкому философу и логику Г. Гюнтеру, на что в других случаях указывает сам Луман. См.: [19].

 

Это относится к социальным системам самого разного рода, например, и к организациям, и, как знают семейные терапевты, к семьям. И если мы теперь начинаем говорить о третьем уровне, на котором должна рассматриваться спе­цифика системы общества, то здесь проблемы многообразия возможных самонаблюдений оказываются особенно оче­видными, а их масштаб — особенно заметным. Ведь обще­ство как объемлющая социальная система не знает никаких социальных систем вне своих границ. То есть оно вообще не может наблюдаться извне18.

18 П. Ливе говорит в этом случае об «эпистемологической замкнуто­сти»; однако одновременно он констатирует, что тем самым еще отнюдь не гарантируется единство единственно-верного самоописания. См.: [23]

Правда, психические систе­мы могут наблюдать общество извне, но это остается без социальных последствий, если не коммуницируется, т. е. если наблюдение не практикуется в социальной системе. Общество, иными словами, — это предельный случай поли-контекстурального самонаблюдения, предельный случай си­стемы, которая вынуждена наблюдать себя самое, не стано­вясь при этом объектом, о котором возможно лишь одно единственное правильное мнение, всякое отклонение от которого следовало бы рассматривать как заблуждение. Да­же если общество рутинным образом отличает себя от окру­жающего мира, заранее отнюдь не ясно, что именно отли­чается тем самым от его окружающего мира. И даже если изготовляются тексты, т. е. описания, которые управляют наблюдениями и координируют их, это не означает, что всякий раз есть только одно истинное описание. Нельзя просто гак, без оговорок и уточнений, утверждать, будто южнокитайские рыбаки, подобно бюрократам и мандаринам, усматривали основы империи в конфуцианской этике. Индийская кастовая система как отображение единства че­рез различие тоже принимала регионально весьма различ­ные формы, несовместимые с единством иерархического порядка. И кто еще, помимо клира, дворянства и юридиче­ски образованных судей и управленческих чиновников, знал учение о трех сословиях позднего Средневековья и верил в него? Все это остается вопросом эмпирическим. С точки зрения крестьян, такое общество было скорее обще­ством с одним классом, не считая данного конкретного зем­левладельца и его семью.

В случае с обществом именно нет такого внешнего наб­людения, которое позволило бы скорректировать наше соб­ственное — как бы ни старались писатели и социологи найти такую позицию. Традиция экстернализировала заин­тересованность в безошибочном описании и называла соответствующую позицию Богом. Бог_мог все,_только не оши­баться. Но тогда приходилось еще принимать во внимание, что суждение священников о суждении Бога может быть ошибочным и правильное описание, истинный регистр гре­хов станет, дескать, известным только в конце времен на Страшном суде, а именно, в форме некоторой неожидан­ности.

Основываясь на этом тезисе об избытке возможностей самонаблюдения и самоописания мы попытаемся в заверша­ющей главе показать, что самоописания вместе с тем совер­шаются не случайно. Имеются структурные условия прием­лемости изложений; имеются исторические тенденции в эволюции семантик, которые сильно ограничивают прост­ранство вариаций. Тогда социологическая теория может познавать связи типа корреляций между структурами об­щества и семантиками*; но одновременно она может знать и то, что такие теории суть ее собственные конструкты и что их нельзя путать с ходячими в данное время представле­ниями системы общества.

* См. многотомный труд самого Лумана «Структура общества и семан­тика. Исследования по социологии знания современного общества» [24].

 

Когда мы говорим, что только коммуникации и все ком­муникации вносят свой вклад в аутопойесис общества, то и в этом тезисе кроется решительный разрыв с традицией. Здесь уже речь не идет ни о целях, ни о чистых помыслах, ни о кооперации, ни о споре, ни о согласии, ни о разногласии, ни о приятии, ни об отклонении востребованного смыс­ла. Сам аутопойесис (и это сильно уменьшает объяснитель­ную силу понятия) транспортируется всеми эти этими ком­муникациями. Сюда же, конечно, относятся все коммуни­кации, которые следует причислить к частным системам общества. Поэтому такие различения, как «хозяйство и общество», «право и общество», «школа и общество» вносят путаницу, и наша теория их не допускает. Они создают впечатление, будто бы компоненты различения исключают друг друга, в то время как на самом деле хозяйство, право, школа и т. д. должны мыслиться не как нечто вне общества, но как то, что совершается обществом. Иначе здесь будет бессмыслица того же рода, что и при попытке различать женщин и людей, — только намного более распространен­ная.

«Все коммуникации» означает, что коммуникации дей­ствуют аутопойетически, поскольку их отличие не состав­ляет отличия*. Следовательно, само то, что совершаются коммуникации, в обществе отнюдь не является неожидан­ностью, а значит, — и информацией. (Иначе обстоит дело, конечно, с психическими системами, к которым вдруг [кто-то] обращается**.)

* Т. е. само по себе многоразличие коммуникаций не информативно для системы, потому что, согласно понятию аутопойетической системы, каждая операция делает различение (macht Unterscheidung), т. е. составляет отличие (macht Unterschied), отлична от другой.

** Общество есть система коммуникаций, и для него фактичность коммуникации как коммуникации не неожиданна и не информативна. Психическая система может участвовать и не участвовать в коммуникации. Сам факт обращения к ней (попытка вступить в коммуникацию) есть уже отличие.

 

С другой стороны, коммуникация — это именно актуализация информации. Следовательно, об­щество состоит из взаимосвязи тех операций, которые не составляют отличия, поскольку составляют отличие. Это отводит на второстепенные теоретические позиции все предпосылки относительно взаимопонимания, прогресса, рациональности или иных, охотно усматриваемых целей. Поэтому затем столь важна окажется теория символически генерализованных средств коммуникации.

«Все коммуникации» включают в себя даже парадок­сальные коммуникации, т. е. такие, которые отрицают, что они говорят о том, о чем говорят. Можно коммунициро-вать парадоксально, но при этом отнюдь не «бессмысленно» (в том смысле, что непонятно, т. е. без аутопойетического эффекта)19. Парадоксальная коммуникация функционирует как операция, даже если она — и это ее намерение хорошо понятно — вводит в заблуждение наблюдателя. Как клас­сическая риторика, так и современная литература, как фи­лософская традиция Ницше—Хайдеггера, так и семейные психотерапевты открыто используют парадоксы; более того, стало уже обычным при наблюдении наблюдения дру­гих обращать внимание на скрытые парадоксы. Функция парадоксальной коммуникации не вполне прояснена, быть может, сама эта функция парадоксальна, поскольку являет­ся попыткой соединить в одном акте деструкцию и творе­ние. Мы еще не раз вернемся к этому. Пока что достаточно будет зафиксировать, что тем самым в затруднении оказы­вается не аутопойетическая операция, а только ее наблюдение 20

19 Ср. примеры этого в кн.: [28].

20 И. Баре ль, видимо, имеет в виду нечто сходное, различая логические и экзистенциальные парадоксы. Последние неизбежны в системе, распола­гающей возможностями самореферентных операций. См.: [38, 19 ff.].

IV. Оперативная замкнутость и структурные стыковки.

Если описывать общество как систему, то из общей тео­рии аутопойетических систем будет следовать, что речь должна идти об оперативно замкнутой системе. На уровне собственных операций [у него] нет контакта с окружающим миром. Это имеет силу даже в тех случаях — мы должны специально указать, сколь трудна эта идея, противореча­щая всей традиции теории познания, — когда речь идет об этих операциях как наблюдениях или же об операциях, аутопойесис которых требует самонаблюдения. На уров­не собственных операций [у системы] нет контакта с окру­жающим миром. Это имеет силу даже в тех случаях — приходится специально указать, сколь трудна эта идея, противоречащая всей традиции теории познания, — когда речь идет об этих операциях как наблюдениях или же об операциях, аутопойесис которых требует самонаблюде­ния. На уровне совершения операций контакта с окружа­ющим миром нет и для наблюдающих систем. Всякое на­блюдение окружающего мира должно быть проведено в самой системе как ее внутренняя активность с помощью ее собственных различений (которым ничего не соответствует в окружающем мире). Всякое наблюдение окружа­ющего мира предполагает различение самореференции и инореференции, которое может быть сделано только в са­мой системе (где же еще?). А это вместе с тем позволяет понять, почему всякое наблюдение окружающего мира сти­мулирует самонаблюдение, а всякое дистанцирование от окружающего мира заставляет поставить вопрос о самости, о собственной идентичности. Ведь поскольку наблюдать можно только посредством различений, то одна сторона различения, так сказать, заставляет любопытствовать отно­сительно другой стороны, стимулирует пересечение (Спен­сер Браун сказал бы «crossing») пограничной линии, помеча­емой формой «система и окружающий мир».

Следствием оперативной замкнутости является то, что система не может обойтись без самоорганизации. Ее собст­венные структуры могут быть выстроены и изменены лишь при помощи ее собственных операций — например, язык может строиться и меняться лишь при помощи коммуника­ции, а не непосредственно благодаря огню, землянике, кос­мическим лучам или восприятиям отдельного сознания. Закрытость и открытость вместе делают систему (и в этом состоит эволюционное преимущество) в высокой степени совместимой с беспорядком в окружающем мире, точнее: с окружающими мирами, упорядоченными лишь фрагмен­тарно, отрывочно, в отдельных системах, но не как единст­во. Эволюция в этом отношении почти с необходимостью приводит к замыканию систем, благодаря чему, в свою оче­редь, возникает совокупный беспорядок, в противополож­ность которому и утверждаются оперативная замкнутость и самоорганизация. В том же самом смысле и оперативная замкнутость общества как системы коммуникаций соответ­ствует факту возникновения подвижных организмов с нерв­ной системой, а в конечном счете — и сознанием. Общество только усиливает (потому что выносит) некоординирован­ное многообразие перспектив эндогенно неспокойных от­дельных систем.

В русле собственной традиции теории систем тезис о закрытости систем должен казаться экстравагантным. Ведь сама эта теория конституировалась с учетом закона энтро­пии, именно как теория открытых (и потому — кегэнтропических) систем. Отказываться от этой позиции, (в отно­шении закона энтропии) конечно, не следует. Закрытость систем следует понимать не как термодинамическую изоли­рованность, но только как оперативную закрытость, т. е. рекурсивное создание возможностей для собственных опе­раций посредством результатов своих собственных опера­ций.

Ведь исходить следует из того, что реальные операции возможны только в мире, который существует одновремен­но. Прежде всего, это исключает, что одна операция влияет на другую. И если это все-таки должно быть возможно, то лишь так, что одна операция непосредственно подсоединя­ется к другой. Но такие рекурсивные отношения, в которых совершение одной операции есть условие возможности дру­гой операции, ведут к дифференциации систем, в которых это часто реализуется структурно очень сложным образом, и существующего одновременно окружающего мира этих систем. Результат этого мы и называем оперативной замк­нутостью.

Всю эту тему можно рассматривать и применительно к системам сознания, показывая, почему и как современная взаимная дистанцированность индивида и общества побуж­дает индивида к рефлексии, к вопросу о Я [его] Я, к поис­кам собственной идентичности. Все, что только было уви­дено, все, чем только был мир — все это «вовне». А что тогда «внутри»? Неопределимая пустота? А если применить теорию аутопойетических систем к обществу, то придешь к такому же результату, только в отношении другого спосо­ба оперирования, а именно коммуникации.

Общество есть коммуникативно закрытая система. Оно производит коммуникацию посредством коммуникации. Коммуницировать может только оно само — но не с самим собой и не со своим окружающим миром. Оно производит свое единство посредством оперативного совершения ком­муникаций, рекурсивно обращенных к предыдущим и предвосхищающих последующие коммуникации. Затем, ес­ли оно основывается на схеме наблюдения «система и ок­ружающий мир», коммуницировать в себе самом, о себе самом или о своем окружающем мире, но только не с самим собой и не со своим окружающим миром. Потому что ни оно само, ни его окружающий мир не могут еще раз по­явиться в обществе словно бы как партнеры, как адресаты коммуникации. Такая попытка увела бы в никуда, не при­вела бы в действие аутопойесис и потому не состоялась бы. Ибо общество возможно только как аутопойетическая система.

Эти констатации — сами по себе очевидные и не требу­ющие дальнейших доказательств — влекут за собой очень серьезные теоретические последствия и поэтому нуждаются в дополнительном объяснении. Реальная возможность ком­муникации основана, конечно, на множестве фактических предпосылок, которые сама система не может ни произве­сти, ни гарантировать. Закрытость всегда есть включен­ность* в нечто, что, если смотреть изнутри, находится вне. Иначе говоря, всякое возведение и сохранение границ систе­мы (т. е., разумеется, и живых существ) предполагает мате­риальный континуум, который не знает и не принимает в расчет эти границы. (Поэтому Пригожий уже применитель­но к физическим и химическим фактам может говорить о «диссипативных структурах»**). Тогда встает вопрос: как система (в нашем случае — общественная система) формиру­ет свои отношения к окружающему миру, если она не мо­жет поддерживать контакт с ним. Вся теория общества за­висит от ответа на этот вопрос — и мы теперь видим также, что (и каким образом) гуманистическое и регионалистское понятие общества избегало даже самой постановки этого вопроса.

* Игра слов: Geschlossenheit... Eingeschlossenheit.

** См., напр.: [3, 18, 56—58, 197—198].

 

На трудный вопрос отвечает трудное понятие. Вслед за Хумберто Матураной мы намерены говорить о «структур­ной стыковке»21. Это предполагает, что каждая аутопойети­ческая система совершает операции как структурно детер­минированная система, т. е. может детерминировать свои операции только посредством собственных структур. Струк­турная стыковка, таким образом, исключает, что данности окружающего мира смогут специфицировать совершающе­еся в системе. Матурана сказал бы, что структурная стыков­ка расположена ортогонально к самодетерминации систе­мы22.

21 См.: [32, 143 if., 150 ff., 243 f., 251 if.]. На трудность отграничения собственных операций системы от каузальных связей, которые через струк­турные привязки воздействуют на нее, указывают постоянно. См., напр.[15, 204]. Мы попытаемся разрешить эту проблему посредством как можно более точного определения понятия коммуникации.

22 См., напр.: [30, 64].

Структурная стыковка не определяет, что именно происходит в системе, но ее следует предполагать, потому что иначе аутопойесис был бы парализован и система перестала бы существовать. Поэтому система либо приспособле­на к своему окружающему миру, либо она не существует, но в пределах, задаваемых ее приспособленностью, она име­ет все возможности вести себя неприспособленно — а ре­зультат в особенности хорошо виден в экологических проб­лемах современного общества.

В этом смысле любая коммуникация привязана к созна­нию. Без сознания коммуникация невозможна. Но сознание не есть ни «субъект» коммуникации, ни — в каком-либо ином смысле — «носитель» коммуникации. Поэтому нам придется отказаться и от классической метафоры, говоря­щей о коммуникации как «перенесении» семантических содержаний от одной психической системы, которая уже располагает ими, на другую23. Не человек, но только комму­никация может коммуницировать. Коммуникация образует эмерджентную реальность sui generis. Системы сознания, равно как и системы коммуникации (а равным образом — с другой стороны — и мозг, клетки и т. д.) суть оперативно закрытые системы, которые не могут поддерживать контак­та между собой. Нет никаких коммуникаций от сознания к сознанию и нет коммуникации между индивидом и обще­ством. Всякое достаточно точное понимание коммуникации исключает такие возможности (а также и другую возмож­ность: мыслить общество как коллективный дух). Только сознание может мыслить (но отнюдь не переносить свою мысль в иное сознание*), и только общество может ком­муницировать. И в обоих случаях речь идет о собственных операциях оперативно закрытой, структурно детерминиро­ванной системы.

* В оригинале — непереводимое словообразование: «ineinanderesBewuB-tseinhinuberdenken», т. е. «думать за пределы себя в иное сознание».

23 Многие предпосылки, на которых основывается это понятие, ныне оспариваются даже когнитивной психологией, в частности, например, пред­положения, что коммуникация выражает в словах уже имеющиеся мысли, что слова функционируют в процессе переноса как носители определенного семантического содержания, что понимание — это обратный процесс пере­вода слов в мысли и что семантика, со всем тем, означает процесс репрезен­тации, как в психической системе, так и в коммуникации. См. об этом: [41]. Отсюда следует, что семантика должна пониматься, исходя из прагма­тики (т. е. аутопойесиса коммуникации), а не наоборот, как это общепри­нято.

 

Для понимания тем не менее существующей, совершенно регулярной, необходимой связи между сознанием и коммуникацией мы используем понятие структурной стыковки. Структурная стыковка функционирует всегда и незаметно, она существует даже тогда и именно тогда, когда о ней не думают и не говорят — так, как на прогулке могут сделать следующий шаг, не думая о физически необходимом для этого собственном весе. И подобно тому, как вес лишь в пределах очень малой части [всех] возможностей позволяет совершать прогулку (иными словами: подобно тому, как сила притяжения земли не могла бы стать ни чуть больше, ни чуть меньше), так и системы сознания и системы комму­никации заранее настроены друг на друга, что позволяет им затем функционировать, незаметно координируясь. Что дело обстоит именно так и что тем самым реализуется весь­ма малая часть множества возможностей, поддается (как и возможность совершать прогулку) эволюционно-теоретическому объяснению.

Это незаметное, бесшумное функционирование струк­турной стыковки коммуникации и сознания отнюдь не ис­ключает того, что участников коммуникации идентифици­руют и даже обращаются к ним в коммуникации. В этом аспекте мы присоединимся к старой традиции и будем на­зывать их «лицами» [Personen], утверждая тем самым, что коммуникация в состоянии «персонифицировать» внешние референции. Каждая коммуникация должна быть способна различать информацию и сообщение (иначе она сама была бы неразличима). Но это значит, что образуются соответ­ствующие предметные и личные референции. В понятиях Спенсера Брауна [17, 10] можно было бы сказать также, что повторное употребление таких референций конденсиру­ет лица (или вещи), т. е. фиксирует их как идентичные, и одновременно подтверждает их, т. е. обогащает новыми смысловыми аспектами из других сообщений. Если это про­исходит, то развивается и соответствующая семантика. У лиц есть имена. Что именуется личным и как с этим следует обходиться, может быть в сложных формах описано более подробно. Но все это ничего не меняет в обособленности и оперативной закрытости структурно состыкованных сис­тем. А современная семантика жизни, субъективности, ин­дивидуальности особенно производит такое впечатление, как будто она была придумана, чтобы уравновесить эту неотменимую изолированность24.

24 См. об этом подробнее: [25].

 

Через структурную стыковку система может быть подсо­единена к очень сложным системам окружающего мира, причем ей нет необходимости вырабатывать у себя или ре­конструировать их сложность. Сложность этих систем окру­жающего мира остается непрозрачной для системы, эта сложность не переносится в ее собственный способ соверше­ния операций, потому что для этого нет, говоря словами Эшби, «необходимой изменчивости»25. По большей части, она реконструируется в ее собственных операциях лишь в форме предпосылки и помехи или нормальности и возбуж­дения. В системах коммуникации и такие совокупные обо­значения, как имена, или такие понятия, как «человек», «лицо», «сознание», также служат для процессуальной ре­ференции к сложности окружающего мира. Речь все время идет о том, чтобы использовать упорядоченную (структу­рированную, но отнюдь не поддающуюся калькуляции) комплексность по мерке собственных возможностей совер­шения операций; применительно к обществу это означает: речевым образом. В том случае, если такие отношения раз­виваются через обоюдную коэволюцию и ни одна из систем, структурно стыкованных подобным образом, не могла бы существовать без них, можно говорить также о взаимопро­никновении26. Хорошим примером этого является отноше­ние нервных клеток и мозга; другой пример (близкий пер­вому также и в чисто количественном отношении) — отно­шение систем сознания и общества.

Легко увидеть, что регулярная структурная стыковка систем сознания и систем коммуникации становится воз­можной благодаря языку. С точки зрения эволюции, язык представляет собой чрезвычайно невероятный род шума, который именно в силу этой невероятности обладает высо­кой ценностью для привлечения внимания и очень сложны­ми возможностями спецификации. Если говорится*, то при­сутствующее при этом сознание легко может отличить та­кой шум от других шумов и едва ли способно избежать за­хватывающего очарования текущей коммуникации (что бы оно при этом ни думало в собственной неслышной системе).

25 См.: [9, 206 ff.; 7; 4].

26 См. об этом подробнее: [26, 286 ff.].

* Луман использует здесь безличный пассивный оборот: «gesprochen wind» — т.е. отличается, воспринимается как информация сам факт разговора, до идентификации его участников.

Одновременно специфицирующие возможности языка позволяют выстраивать очень сложные структуры коммуни­кации, т. в., с одной стороны, делают возможным усложне­ние и новую шлифовку речевых правил, а с другой, — по­строение социальных семантик для ситуативного реактиви-рования важных возможностей коммуникации. То же са­мое mutatis mutandis относится и к языку, перенесенному из акустической в оптическую среду, т. е. к письму. О крайне значительных, все еще недооцененных результатах такой «оптизации» языка мы еще скажем более подробно в следу­ющей главе.

В контексте теории системы общества не целесообразно разрабатывать теорию языка, основанную на этой функции структурной стыковки (для этого пришлось бы сделать что-то несоразмерно обширного экскурса). Укажем только, что мы тем самым вступаем в противоречие с основными пред­посылками соссюровой лингвистики: язык не совершает операции своим собственным способом, он сам должен со­вершаться либо как мышление, либо как коммуникация; а следовательно, язык не образует и своей собственной сис­темы. Он всегда зависит от того, что, с одной стороны, сис­темы сознания и, с другой, — система коммуникации об­щества продолжают свой аутопойесис посредством совер­шенно закрытых собственных операций. Если бы это не происходило, каждая система сразу бы прекратила свое существование, а вскоре вслед за тем не могла бы уже быть помыслена в языке.

Структурная стыковка через язык систем коммуника­ции с системами сознания, а также систем сознания с систе­мами коммуникации, имеет весьма серьезные последствия для структурного построения соответствующих систем, т. е. для их морфогенеза, для их эволюции. Иначе, чем си­стемы сознания, которые способны к чувственному вос­приятию, коммуникация может быть аффицирована только сознанием. Все, что влияет на общество извне, не будучи коммуникацией, должно поэтому пройти двойной фильтр: сознания и возможности коммуникации. Необходимо в пол­ной мере уяснить себе, что здесь идет огромный и, с точки зрения эволюции, весьма невероятный процесс отбора, од­новременно обусловливающий значительную степень свобо­ды общественного развития. Физические, химические, био­логические процессы непосредственно не достигают комму­никации — разве что в смысле ее деструкции. Грохот или лишение воздуха, или пространственная дистанция могут исключить возможность устной коммуникации. Книги мо­гут сгорать или даже быть сожжены. Но огонь никогда не напишет книги и даже не сможет раздражить пишущего книгу настолько, чтобы он, пока книга горит, писал бы ее иначе, чем если бы огня не было. Таким образом, сознание занимает привилегированное положение среди всех внеш­них условий аутопойесиса. Оно известным образом контро­лирует доступ внешнего мира к коммуникации — но не потому, что является «субъектом» коммуникации, не как «лежащая в основании»* ее некая сущность, но благодаря своей способности к восприятию (в свою очередь, сильно отфильтрованному, самопроизведенному), которое, со своей стороны, в условиях структурной стыковки зависит от нейрофизиологических процессов мозга и, через них, — от других процессов аутопойесиса жизни.

* Имеется в виду греческое thypokeimenon*, т. е. «лежащее в основании», «подлежащее», что буквально и означает латинское tsubjectumt.

 

Прямая состыкованность систем коммуникации только с системами сознания, от избирательности которых они, таким образом, выигрывают, не будучи ими специфициро­ваны, действует как панцирь, препятствующий, в основ­ном, влиянию совокупной реальности мира на коммуника­цию. Ни одна система не смогла бы быть достаточно слож­ной, чтобы выдержать это и тем не менее сохранить свой аутопойесис. Лишь благодаря такой защите смогла развить­ся система, реальность которой состоит в процессуальном оперировании с одними только «знаками». Здесь следует также принять во внимание, что число систем сознания очень велико; теперь их — около пяти миллиардов одновре­менно действующих единиц. Даже если учесть, что на дру­гой стороне земного шара они в настоящий момент спят, а Другие не принимают участия ни в каких коммуникациях по иным причинам, то число одновременно совершающих операции систем все равно будет таким большим, что воз­можность эффективной координации между ними (а тем самым — и образование согласия в эмпирически ощутимом смысле) совершенно исключается. Поэтому система комму­никации необходимо основана лишь на себе самой и лишь сама собой может руководить. Она способна на это, посколь­ку ей удается активизировать в своем окружающем мире необходимый для этого материал сознания.

Наконец, понятием структурной стыковки объясняется и то, что хотя системы детерминированы только самими собою, но в общем и целом, они развиваются в определен­ном направлении, терпимом для окружающего мира. Внут­реннюю, системную сторону структурной стыковки можно обозначить понятием раздражения (помехи, возмущения). В этом аспекте системы (и системы сознания, и система коммуникации общества) совершенно автономны. Раздра­жения являются результатом внутреннего сравнения собы­тий (сначала неспецифированных) с собственными возмож­ностями, прежде всего, со структурами, созданными в сис­теме, с ожиданиями. Таким образом, в окружающем мире системы нет раздражений, нет и переноса раздражений из окружающего мира в систему. Речь всегда идет о собствен­ном конструкте системы, о самораздражении, поводом к которому служат, конечно, воздействия окружающего ми­ра. У системы есть возможность либо находить причину раздражения в себе самой и затем учиться на этом, либо же приписывать раздражение окружающему миру и рас­сматривать его затем как «случай», либо, наконец, искать источник раздражения в окружающем мире и элиминиро­вать его. Эти различные возможности тоже заложены в совершаемом самой системой различении самореференции и инореференции; и если уж кто-то располагает возможно­стью для их различения, то можно также сменить перспек­тивы и [по-другому] скомбинировать реакции. Так, напри­мер, можно идентифицировать причины [раздражения] в окружающем мире, но в то же время учиться.

Длительные раздражения определенного типа, напри­мер, постоянное раздражение маленького ребенка особен­ностями языка или раздражение основанного на сельском хозяйстве общества восприятием климатических условий, направляют структурное развитие в определенном направ­лении, ибо эти системы подвержены раздражениям, исходя­щим от весьма специфических источников, и они поэтому постоянно заняты сходными проблемами. Конечно, мы от­нюдь не собираемся вернуться к теориям климата и куль­туры» XVIII в.; из наших рассуждений не следует также, что мы были бы готовы принять социологическую теорию социализации. Во всех этих случаях надо учитывать множе­ство системных референций и работать с теоретическими моделями соответствующей сложности. Во всяком случае, окружающий мир лишь в условиях структурной стыковки и лишь в рамках канализированных и умноженных тем самым возможностей самораздражения способен влиять на структурное развитие систем.

Все это относится и к современному обществу. Но здесь еще добавляется то обстоятельство, что окружающий мир, со своей стороны, сильнее, чем когда-либо прежде, меняется под воздействием общества. Это касается физических, хи­мических и биологических условий жизни, т. е. того комп­лекса, который обычно обозначают как «экологию». И то же самое — уж это точно! — касается деформации психиче­ских систем в современных условиях жизни, например, всего того, что пытаются выразить в понятии современного индивидуализма или при помощи теории растущих притя­заний. Как в экологическом гиперцикле, сегодня структур­ные стыковки между системой общества и окружающим миром испытывают давление изменчивости, причем темп перемен столь высок, что невольно возникает вопрос: может ли (и если да, то как именно) раздражаемое таким образом общество, вынужденное вменять все эти перемены самому себе, учиться на этом достаточно быстро.

Оперативная закрытость дает нам, наконец, ключ к тео­рии дифференциации систем, о которой более подробно будет сказано в гл. 4. Как бы ни выделяло в себе общество социальные системы через дифференциацию, поводом для этого всегда является бифуркация его собственных опера­ций. Речь никогда не идет об отображении различений, которые уже имеются в окружающем мире. Только очень примитивные общества экспериментировали с опорой на такие антропологические данности, как пол и возраст, одна­ко это оказалось эволюционным тупиком. Уже образование семей и сегментарная дифференциация [общества] ведут дальше. И если затем структурным различениям приписы­вается дискриминирующее значение (например: «крестья­нин/кочевник», «горожанин/селянин»; в наше время тако­вы иногда расовые различия), то речь идет однозначно о социальных аспектах, обретающих весомость лишь в той мере, в какой они могут быть связаны с формами дифферен­циации системы. С точки зрения генезиса, речь идет лишь о собственных результатах системы коммуникации: откло­нение [в ходе операций] бывает возбуждено, оно наблюдает­ся, тестируется, отбрасывается или же усиливается и используется для подсоединения все большего числа [опера­ций]. При этом воздействие оказывают также саморефе­рентные и инореферентные компоненты. Поэтому диффе­ренциация системы всегда приводит также к выдифферен-циации системы в смысле прерывания мельчайших совпаде­ний компонентов системы и компонентов ее окружающего мира. И именно это прерывание делает для системы неиз­бежными попытки справиться с неким интерпретирован­ным окружающим миром.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Политика/ Пер. С. А. Жебелева // Аристотель. Сочи­нения: В 4-ч т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987.

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

Эшби У. Р. Введение в кибернетику. М., 1959.

Эшби У. Р. Принципы самоорганизации // Принципы самооргани­зации. М., 1966.

Alexander Ch. Notes on the Synthesis of Form. Cambridge Mass., 1964.

Ashby W. Ross. Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems // Cybernetica. 1958. Vol. 1. P. 83—99.

Ashby W. R. Principles of the Self-Organizing System // Principles of Self-Organization / Foerster H.v., Zopf G. W. (Eds.) N.Y., 1962. P. 255—278.

Ashby W. Ross. An Introduction to Cybernetics. London, 1956.

Allan H. Disorder, Complexity and Meaning // Disorder and Order: Proceedings of the Stanford International Symposium / Livingstone P. (Ed.). Saratoga Cal., 1984. P. 109—128.

Allan H. Entre le cristal et la fume. Paris, 1979.

Allan H. L’emergence du nouveau et du sense // L’autoorganisation: De la physique au Politique / Dumouchel P., Dupuy J.-P. (Eds). Paris, 1983.

Bachelard G. La formation de 1’esprit scientifique: Contribution a une Psychoanalyse de la connaissance objective. Paris, 1947.

Barel Y. Le paradoxe et le systeme: Essai sur le fantastique social. 2-nde ed. Grenoble, 1989.

Braten S. Simulation and Self-Organization of Mind // Contemporary Philosophy. 1982. Vol. 2. P. 189—218

Bunge M. A Systems Concept of Society: Beyond Individualism and Holism // Theory and Decision. 1979. Vol. 10. P. 13—30;

Burger P. Prosa der Moderne. Frankfurt a.M., 1988.

Foerster H. V. On Self-organizing Systems and Their Enviroments // Self-organizing Systems: Proceedings on an Interdisciplinary Conference. / Ed. by Yovits M. C., Cameron S. Oxford, 1960. P. 31—50.

Giinther G. Life as poly-contexturality// Gunther G. Beitrage zur Grundlegung einer operationsfahigen Dialektik. Bd. 2. Hamburg, 1979. S. 283—306.

Hahn A. Verstandigung als Strategic II Kultur und Gesellschaft: Sozio-logentag Zurich 1988 / Haller M., Hoffmann-Nowotny H.-J., Zapf W. (Hrsg.) Frankfurt a.M, 1989. S. 346—359.

Hejl P. M. Sozialwissenschaft als Theorie selbstreferentieller Systeme. Frankfurt a.M., 1982.

Hejl P. M. Zum Begriff des Individuums — Bemerkungen zum unge-klarten Verhaltnis von Psychologic und Soziologie /’ Systeme erkennen Syste­me / Hrsgg. v. Schiepek G. Munchen. 1987. S. 115—154.

Livet P. La fascination de 1’auto-organisation // L’auto-organisation: De la physique au politique / Paul Dumouchel. Jean-Pierre Dupuy (eds.) Pa­ris, 1983’. P. 165—171.

Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissens-soziologie der modernen Gesellschaft. Bde. 1—4. Franfurt a.M.: Suhrkamp, 1980—81—89—95.).

Luhmann N. Individuum, Individualitat, Individualismus //’ Luh­mann N. Gesellschafsstruktur und Semantik. Bd. 3. Frankfurt a.M., 1989. S. 149—258.

Luhmann N. Soziale Systeme. GrundriB einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a.M., 1984.

Luhmann N. Warum AGIL? /’ Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 1988. Jg. 40. Hft. 1. S. 127—139.

Luhmann N., Fuchs P. Reden und Schweigen. Frankfurt a.M., 1989.

Lоfgren L. Life as an Autolinguistic Phenomenon // Autopoiesis: A Theory of Living Organization / Ed. by M. Zeleny. N.Y, 1981. S. 236—249.

Maturana H. R. Reflexionen: Lernen oder ontogenetische Drift /V Delfm. 1983. VolII. S. 60—72.

Maturana H. R. and Varela F.J. Autopoiesis and Cognition. The Reali­zation of the Living. Dordrecht etc. 1980.

Maturana H. R. Erkennen: Die Organisation und Verkorperung von Wirklichkeit. Braunschweig, 1982.

Maturana H. R. Erkennen: Die Organisation und Verkorperung von Wirklichkeit. Braunschweig, 1982.

Maturana H. R. Man and Society // Autopoiesis, Communication and Society / Ed. by. Benseler F., Hejl P.M.’. Kock. W.K. Frankfurt a.M., 1980 P. 11—13.

Maturana H. R. The Biological Foundations of Self Consciousness and the Physical Domain of Existence // Luhmann N. et al. Beobachter. Konvergenz der Erkenntnistheorien? Munchen, 1990.

Moore W. E. Global Sociology: The World as a Singular System ‘/ American Journal of Sociology. 1966. Vol. 71. P. 475^82.

MulkayM. The Word and the World: Explorations in the Form of So­ciological Analysis. London, 1985.

Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge? / Ed. by J. Law. London, 1986.

Schwarz J. R. Die neuronalen Grundlagen der Wahrnehmung // Syste­me erkennen Systeme / Hrsgg. v. Schiepek G. Munchen, 1987. S. 75—93.

Serres M. Der Parasit. Dt. Ubers. Frankfurt a.M., 1981.

Shannon B. Metaphors for Language and Communication // Revue in-ternationale de systemique. 1989. Vol. 3. P. 43—59.

Simon F. B. Unterschiede, die Unterschiede machen: Klinische Episte-mologie: Grundlage einer systemischen Psychiatrie und Psychosomatik. Berlin, 1988.

Spencer Brown G. Laws of Form. N.Y. 1979.

Tenbruck F. H. Emile Durkheim oder die Geburt der Gesellschaft aus dem Geist der Soziologie // Zeitschrift fur Soziologie. 1981. Jg. 10. Hft.3. S. 333—350.

Tenbrtick F. H. Geschichte und Gesellschaft. Berlin, 1986.

Weaver W. Science and Complexity // American Scientist. 1948. Vol. 36. S. 536—544.

Wilden A. System and Structure: Essays in Communication and Exchange. 2nd ed. London, 1980.

 

Глава 1 Общество как социальная система

I. Теория общества в социологии

Исследования, предлагаемые вниманию читателя, посвя­щены социальной системе современного общества. Прежде всего надо в полной мере уяснить себе, что таким образом актуализируется циркулярное отношение к предмету*. Ведь заранее отнюдь не известно, о каком предмете идет речь. Со словом «общество» не связаны никакие однознач­ные представления. И даже то, что обычно называют «соци­альным», вовсе не обозначает только какой-то один объект. Но попытка описать общество не может состояться и вне общества. Дело в том, что при описании используется ком­муникация, активируются социальные отношения. Попыт­ка описывать общество оказывается наблюдаемой. Как ни определять предмет, но сама дефиниция уже есть операция предмета. [Само] описываемое и совершает описание. Таким образом, в ходе описания описание должно описывать так­же и самое себя. Оно должно постигать свой предмет как сам себя описывающий предмет. В терминах логического анализа языка можно было бы также сказать, что всякая теория общества должна продемонстрировать свой «ауто-логический» компонент1.

* Т. е. включение себя самого в предмет рассмотрения. См. ниже.

1 Ларе Лёфгрен в сходном смысле говорит об «аутолингвистическом» как форме, которая должна быть логически развернута посредством различения уровней. См.: [29].

 

Тому, кто полагает, что это должно быть запрещено в силу эпистемологических оснований, придется отказаться от теории общества, от лингвистики и многих других тем.

Социология пока что не определилась в отношении этой проблемы с надлежащей жесткостью и последовательно­стью. В конце XIX в. самым естественным казалось воспри­нимать всякое включение описания общества в предмет описания как «идеологию» и потому отказываться от тако­го включения, на основе которого было бы невозможно воз­вести социологию в ранг строгих академических дисцип­лин. Кое-кто даже считал, что по этой причине следовало бы отказаться и от понятия общества, ограничив себя строго формальным анализом социальных отношений2.

2 Так думают даже сейчас! См.: [44].

 

Другие, прежде всего Дюркгейм, считали строго позитивную науку о «социальных фактах» и об обществе как условии их воз­можности вполне осуществимой. Но были еще и такие, кто удовлетворялся различением наук о природе и наук о духе и исторической релятивизацией всех описаний общества. Каковы бы ни были отдельные рассуждения, в целом, по теоретико-познавательным основаниям, неизбежным счита­лось различение субъекта и объекта. А отсюда можно уже было выбирать только между сциентистски наивной пози­цией и позицией, отрефлектированной в духе трансценден­тальной теории.

Многие отличительные черты социологии, ставшей ны­не классической, следует отнести на счет ограниченности этой избирательной схемы и попыток все же как-то выйти из положения. Сказанное имеет силу и для того своеобраз­ного сочетания трансцендентализма и социальной психоло­гии, которое мы обнаруживаем у Г. Зиммеля, и для понятия действия М. Вебера, который заимствует у неокантианцев теорию ценностей. Все это, конечно, еще представляет се­годня интерес для экзегезы классиков. Однако классическая социология, несмотря на эту безусловную привязку к схеме «субъект/объект» и неразрывно связанную с ней проблему предмета, во всяком случае, предложила весьма примеча­тельное и поныне уникальное описание общества. Быть может, именно этим лучше всего объясняется то, почему классики все еще продолжают восхищать и очаровывать нас, почему их тексты смогли стать в строгом смысле слова как бы неподвластными времени. Почти все теоретические усилия направлены сегодня в ретроспективу, на реконст­рукцию. Поэтому стоит задать вопрос, как стал возможным такой успех.

Без признания циркулярного отношения к предмету! Уж это точно. Решение проблемы одновременно скрывало ее для классиков. Оно состояло в том, чтобы определить свое историческое местоположение, т. е. разорвать круг посредством исторического различия, в котором теория могла зафиксировать себя исторически (и только историче­ски). Становящаяся социология реагирует на проблемы, которые стали видимыми в XIX в., и она знает, что сама является реакцией на эти проблемы. Даже если ее понятия сформулированы абстрактно, то благодаря исторической ситуации они становятся правдоподобными. Приходится признать конец веры в прогресс, и предпосылка о позитив­ном (несмотря на все издержки) развитии заменяется струк­турным анализом, прежде всего, анализом социальной диф­ференциации, организационных зависимостей, ролевых структур. Таким образом, появляется возможность отка­заться от сосредоточенного на хозяйстве («политэкономи-ческого») понятия общества, которое было в ходу с конца XVIII в. Начало этому было положено спором между сто­ронниками идей о преимущественно материальной (эконо­мической) и преимущественно духовной (культурной) де­терминации общества. Одновременно положение индивида в современном обществе становится центральной, в извест­ном смысле, ключевой проблемой, обращение к которой позволяет в целом судить об обществе скептически и уже не оценивать его безоговорочно как прогрессивное. Такие понятия, как «социализация» и «роль», указывают на по­требность в теоретическом опосредовании «индивида» и «общества». Различение «индивида» и «общества» оказыва­ется, наряду с историческим различием, основанием для [построения] теорий. Однако и здесь, как и в случае с исто­рическим различием, вопрос о единстве различения не мо­жет быть поставлен. На вопрос, что же такое история, нала­гается методический запрет [45], а проблема единства раз­личия индивида и общества даже не распознается именно как проблема, ибо и теперь традиционно исходят из того, что общество состоит из индивидов. Наконец, у Вебера скеп­сис, ставший возможным благодаря такой теоретической установке, выливается в критику современного западного рационализма. Можно, пожалуй, напомнить и о том, что одновременно возникает литература, показывающая, что современный индивид ни в обществе, ни вне общества не способен найти прочную основу для самонаблюдения, само­осуществления или — модное впоследствии слово — для идентичности. Назовем хотя бы только для примера Флобе­ра, Малларме, Антонена Арто (см. [17]).

Со времени классиков прошло уже 70—80 лет, а социо­логия ощутимым образом так и не продвинулась в сфере теории общества. Она много сделала в других областях, как в методическом отношении, так и в теоретическом, однако более всего преуспела в том, что касается накопле­ния эмпирического знания; но она как бы воздерживалась от описания всего общества. Возможно, это связано с тем, что она продолжает воспринимать как обязательное для себя различение «субъект—объект». Правда, есть специаль­ные исследования по «социологии социологии», а недавно появилась еще «рефлексивная» социология науки3.

 3 См. самые характерные примеры: [37; 38].

 

В этой связи на поверхность выходят проблемы самореференции, но они как бы изолируются в качестве особых феноменов и рассматриваются как курьезы или методические труднос­ти. То же самое можно сказать и о «self-fulfillingprophesy»*.

* Самоисполняющемся пророчестве (англ.)

 

В настоящее время имеется лишь одна систематическая социологическая теория — общая теория системы действия Т. Парсонса. Она заявляет о себе как кодификация класси­ческого знания и как разработка категориального понима­ния действия с помощью методологии крестообразных таб­лиц. Но именно эта теория оставляет открытым поставлен­ный здесь вопрос о когнитивной самоимпликации, ибо не делает никаких высказываний о степени совпадения анали­тических понятий с реальным образованием систем. Она только постулирует «аналитический реализм» и тем самым приводит проблему самоимпликации к парадоксальной формуле. Она не учитывает, что познание социальных сис­тем уже как познание зависит от социальных условий, при­чем не только из-за своего предмета, но и потому, что позна­ние (или выработка дефиниций, или анализ) действий само Уже является действованием. Соответственно, сам Парсонс еще не раз появляется во многих сегментах своей теории. Вот почему теория не может систематически различать социальную систему и общество, но предлагает высказыва­ния о современном обществе лишь импрессионистского, более или менее фельетонного плана4.

4 Подробнее об этом см.: [7].

 

Как можно объяснить, что социология оказывается несо­стоятельной перед лицом одной из имманентных ее предме­ту проблем, в решении задачи, возможно, очень важной для ее общественного престижа? Ответ напрашивается сам собой: достаточно указать на огромную сложность общества и на отсутствие подходящей методологии для обращения с высокосложными и дифференцированными системами (так называемая организованная комплексность). Этот аргу­мент станет еще более весомым, если принять во внимание, что описание системы есть часть системы и что может быть множество таких описаний. И уж конечно, для «гиперслож­ных» систем такого рода конвенциональная методология, которая исходит либо из весьма простых связей, либо из условий применения статистического анализа, совершенно непригодна. Отсюда могла бы следовать рекомендация отка­заться от теории общества и, прежде всего, заняться методо­логией обращения с высокосложными и даже гиперсложны­ми системами. Однако ведь именно так и поступают уже сорок лет (см.: [8]), со времени открытия этой проблемы метода, — но пока без особого успеха.

Рассуждая иначе, можно было бы использовать понятие «obstacles epistemologiques»* Г. Башляра5. Здесь имеется в виду бремя традиции, которая препятствует адекватному научному анализу и порождает ожидания, которые не могут быть исполнены, но, несмотря на эти явные недостатки, не могут и быть заменены другими ожиданиями.

В современном понимании общества мы обнаруживаем три взаимосвязанных и поддерживающих друг друга пред­посылки, которые блокируют познание:

1) что общество состоит из конкретных людей и отно­шений между людьми6;

Эпистемологические препятствия (фр-) — Прим. перев.

5 См: [13, 13 ff.; 2, 199—200]. Ср. рассуждения Э. Уайлдена о контр­адаптивных результатах адаптивных изменений: [47, 205 Г.].

6 Даже новейшие теории систем, которые вводят понятие саморефе­ренции, иногда еще продолжают работать с положением о том, что соци­альные системы состоят из людей. Приведем в пример одного физика, од­ного биолога и одного социолога: [16; 34, 21]. Но такая путаница не позво­ляет точно указать, какая операция осуществляет аутопойесис в случае органических, нейрофизиологических, психических и социальных систем. Обычно соглашаются на том, что человек является частью социальных систем не целиком, но лишь постольку, поскольку он находится во взаимо­действии, т. е. актуализирует с другими людьми тождественные по смыслу (параллельные) переживания. См.: [22, 128]. Правда, тем самым дело не Улучшается, но ухудшается, потому что тогда нельзя указать, какая опера­ция осуществляет это различение «постольку/поскольку» — ведь это явно делает не химия клетки, не мозг, не сознание, не общественная комму­никация, но, во всяком случае, соответствующим образом производящие Различение наблюдатели.

 

2) что общества суть региональные, территориально ог­раниченные единства, так что Бразилия — это иное общест­во, чем Таиланд, США — иное, чем Советский Союз, а тогда уж, пожалуй, и Уругвай — другое общество, чем Парагвай;

3) наконец, что общества, как группы людей или как территории, могут быть поэтому наблюдаемы извне.

Первые две предпосылки препятствуют точному опреде­лению общества в понятиях. Явно не все, что можно наблю­дать в человеке, принадлежит обществу (если ему вообще принадлежит здесь хоть что-то). Общество отнюдь не весит ровно столько же, сколько все люди вместе взятые, и не меняет своего облика с каждым рождением и каждой смер­тью. И воспроизводство его состоит отнюдь не в том, что, скажем, в отдельных клетках людей заменяются макромо­лекулы или в организмах отдельных людей заменяются клетки. Итак, оно не живет. И недоступные даже сознанию нейрофизиологические процессы мозга тоже никто не ста­нет всерьез рассматривать как общественные процессы; то же самое относится и ко всем тем восприятиям и последова­тельностям мыслей, которые протекают в области актуаль­ного внимания отдельного сознания.

И если вопреки всему столь очевидному все-таки продол­жают настаивать на «гуманистическом», сопряженном с человеком понятии общества, то это обусловлено, видимо, опасением, что иначе придется отказаться от всяких мас­штабов оценки общества и от всякого права требовать, что­бы общество было устроено «по-человечески». Даже если бы это было именно так, то следовало бы, однако, независи­мо от таких критериев, прежде всего иметь возможность устанавливать, что именно общество делает из людей и каким образом это происходит.

Столь же очевидны возражения и против территориаль­ного понятия общества. Больше, чем когда бы то ни было, территориальные взаимозависимости мирового масштаба вторгаются ныне во все детали социального. Тот, кто захотел бы это игнорировать, должен был бы вернуться к культур-ностальгическому понятию общества, резервируя все важные для последующего развития условия за другим по­нятием, например, говоря о «глобальной системе» (см.: [16]). Но тем самым это понятие оказалось бы подлинным преемником того, что традиционно называлось «общест­вом» (societas civilis, гражданским обществом). Понятие об­щества пришлось бы поставить в зависимость от произволь­но проведенных государственных границ и, несмотря на все связанные с этим неясности, ориентироваться на единст­во региональной «культуры», язык и т. д.

В том случае, когда понятие общества сопрягается с чело­веком, в него включается слишком много; в случае террито­риального понятия общества — слишком мало. В обоих случаях за непригодные понятия такого рода держатся, видимо, потому, что об обществе хотели бы думать как о чем-то, что возможно наблюдать извне. Если бы удалось отказаться от таких предпосылок, то тем самым познание было бы разблокировано, господствующие эпистемологические препятствия остались бы без своей скрытой поддерж­ки. Гуманистическая и регионалистская традиции рухнули бы из-за своей собственной непригодности.

Итак, мы дерзаем перейти к такому радикально антигу­манистическому и радикально антирегионалистскому поня­тию общества. Отнюдь не отрицая, что люди существуют, не игнорируя самые резкие противоположности в условиях жизни на Земном шаре, мы только отказываемся выводить из этих фактов критерий для дефиниции понятия общества и для определения границ соответствующего предмета. И именно благодаря этому отказу появляется возможность познавать нормативные и оценочные стандарты обращения с людьми; например: познавать права человека или нормы коммуникации, ориентированной на достижение согласия, в смысле Хабермаса, или, наконец, установки на различие в развитии отдельных регионов как нечто, произведенное самим обществом, а не предполагать их как регулятивные идеи или компоненты понятия коммуникации.

II. Различение системы и окружающего мира

Чтобы революционизировать парадигму теории общест­ва, мы отказываемся от традиций социологической дисцип­лины и обращаемся к теоретическим ресурсам, которые привносим в социологию извне. При этом мы ориентируем­ся на новейшие тенденции в теории систем, а также в теори­ях, функционирующих под иными названиями: например, кибернетике, cognitive sciences*, теории коммуникации, тео­рии эволюции. В каждом случае речь идет о состоянии междисциплинарных дискуссий, которые за последние два-три десятка лет претерпели радикальные изменения и не имеют почти ничего общего с понятиями 50-х — начала 60-х гг. Это совершенно новые, завораживающие интеллек­туальные тенденции, которые впервые позволяют избежать старого противопоставления наук о природе наукам о куль­туре или противопоставления предметных областей, дан­ных либо в форме закона либо в форме текста (герменевти­чески).

Самая глубокая, совершенно неизбежная для понимания всего остального перестройка состоит в том, что речь теперь идет не об объектах, но о различениях. Прояснить это мож­но с помощью понятия формы, на котором Джордж Спенсер Браун основывает свои «Законы формы»[43]. В соответст­вии с ним формы следует рассматривать уже не как обра­зы (более или менее красивые), но как линии границ, мет­ки различия, которые вынуждают четко определить, какую сторону ты обозначаешь, т. е. на какой стороне формы на­ходишься и где, соответственно, должны начинаться все последующие операции. Другая сторона линии границы («формы») дается одновременно. Каждая сторона формы есть другая сторона другой стороны. Ни одна из сторон не есть нечто совершенно самостоятельное. Сторона актуализо-вана только в силу того, что обозначают ее, а не другую сторону**.

* Когнитивных науках (англ.).

** Ниже Луман приводит дословно лишь две аксиомы Спенсера Брауна. Мы процитируем начальные положения «Законов формы» более по­дробно:

«1. ФОРМА

Мы принимаем как данную идею различения и идею обозначения, а также, что мы не можем совершить обозначение, не проводя различе­ния. Мы принимаем, следовательно, форму различения за форму.

Дефиниция

Различение есть совершенное примыкание

То есть различение проводится <путем> установления границы с раз-Дельными сторонами, так что точка на одной стороне не может достичь Другой стороны, не пересекая границу. Например, на плоском пространст­ве круг проводит границу.

Если различение проведено, то пространства, состояния или содер­жания на каждой стороне границы, будучи различены, могут быть обо­значены. Не может быть различения без мотива, и не может быть мотива, если не усматривается, что содержания отличаются по значению <value>. Если содержание имеет значение, то может быть принято имя, чтобы обозначить это значение.

Итак, называние <calling> имени может быть отождествлено со зна­чением содержания.

Аксиома 1. Закон называния

Значение называния <са!1>, совершенного вновь, есть значение называ­ния.

То есть если имя названо, а затем названо снова, то значение, указанное двумя называниями, взятыми вместе, есть значение, указанное одним из них.

То есть для любого имени назвать вновь значит назвать.

Равным образом, если содержание имеет значение, то может быть принят мотив или намерение, или наставление <instruction>, чтобы ука­зать это значение.

Итак, пересечение границы может быть отождествлено со значением содержания.

Аксиома 2  Закон пересечения

Значение пересечения, совершенного вновь, не есть значение пересече­ния.

То есть если намереваются пересечь границу, а затем намереваются пересечь ее вновь, то значение, указанное этими двумя намерениями, есть значение, не указанное ни одним из них.

То есть для всякой границы, повторное пересечение есть непересече­ние». [43, 1—2].

 

В этом смысле форма есть развернутая (именно во времени развернутая) самореференция. Ибо идти прихо­дится всякий раз от той стороны, которая обозначена в данный момент, а для следующей операции требуется вре­мя, чтобы пересечь границу, конституирующую форму*. Пересечение креативно. В то время как повторение обо­значения лишь подтверждает его тождество (позже мы бу­дем говорить, что оно тестирует смысл в различных ситуа­циях и тем самым его конденсирует), пересечение в обе стороны — это не повторение, и потому оно не может быть стянуто в одно единственное тождество7. Иными словами, различение, когда оно используется, не может самое себя идентифицировать. Именно на этом, как мы покажем на примере бинарного кодирования, основывается плодо­творность пересечения.

Правда, это понятие формы сходно с гегелевским поня­тием понятия, поскольку и то, и другое конституируется включением в него различения. Однако Гегель все-таки встроил в понятие понятия слишком много далеко идущих притязаний, которым мы не можем сочувствовать и в кото­рых не нуждаемся. Иначе, чем форма (в указанном нами смысле), понятие берет на себя решение проблемы своего собственного единства. При этом оно устраняет самостоя­тельность различенного (например, в понятии «человек» устраняется самостоятельность противоположных момен­тов: чувственности и разума), причем делает это с помощью специфического различения всеобщего и особенного. Сни­мая его, понятие конституируется как отдельное. Об этом здесь можно напомнить только для того, чтобы зафиксиро­вать нечто прямо противоположное: форма есть именно само различение, поскольку она вынуждает обозначать (а тем самым — наблюдать) одну или другую сторону и как раз поэтому (совершенно иначе, чем понятие) сама не может реализовать свое собственное единство. Единство формы не есть ее «высший», духовный смысл. Напротив, она есть исключенное третье, которое не может быть наблюдаемо, пока наблюдают при помощи формы. И в понятии формы предполагается, что каждая из сторон определена в себе через отсылку к другой; но это здесь считается не предпо­сылкой «примирения» их противоположности, а предпо­сылкой различимости различения.

Всякое определение, всякое обозначение, всякое позна­ние, всякое действование — как операция — учреждает такую форму; оно, как грехопадение, рассекает мир, вслед­ствие чего возникает различие, возникает одновременность и потребность во времени, а предшествующая неопределен­ность становится недоступной.

Тем самым понятие формы уже отличается не только от понятия содержания, но также и не только от понятия контекста8. Формой может быть отличие чего-либо от всего остального, а равным образом и отличие чего-либо от своего контекста (как, скажем, постройка отличается от городско­го или ландшафтного окружения), но также и отличие не­кой ценности от противоположной ей ценности, при исклю­чении третьих возможностей.

* «Развертывание самореференции», а также появляющееся ниже «раз­вертывание (размыкание) парадокса» следует понимать, примерно, следу­ющим образом. Самореференция — это отсылка на самое себя. Каждая операция данной системы отсылает к другой операции той же системы и потому можно говорить, что система ссылается только на себя. Круг замы­кается — так же, как он замыкается в тавтологическом или парадоксаль­ном высказывании. Он может быть разомкнут, т. е. развернут, когда мож­но сослаться на что-то иное, кроме себя. Например, фиксируя историче­ское место какой-то теории, мы отличаем ее от предшествующих, т. е. иных, и через эту отсылку к иному делается попытка разорвать круг само­обоснования (об этом говорит Луман в предыдущем параграфе).

7 Спенсер Браун различает соответственно две (единственных!) аксио­мы: (1) «Значение называния, совершенного вновь, есть значение называния»; и (2) «Значение пересечения, совершенного вновь, не есть значение пересечения». См.: [43, 1 ff.].

8 Такую замену понятий предлагает произвести К. Александер. См.: [6].

 

Всегда, когда понятие поме­чает одну сторону различения, причем предполагается, что есть и определяемая благодаря этому другая сторона, тогда есть еще и некая суперформа, а именно, форма отличения формы от чего-то иного9.

С помощью этих понятий, выработанных для исчисле­ния форм, для совершения различений, можно интерпре­тировать и различение системы и окружающего мира10.

9 Мы вернемся к этому в гл. 2, когда будем говорить о различении среды и формы.

10 См. об этом подробно: [42,  47 ff.].

 

С точки зрения общего исчисления форм, — это особый слу­чай, случай приложения исчисления. Поэтому, с точки зре­ния методической, речь идет не о том лишь, чтобы заменить объяснение общества на основе некоего принципа (будь то «дух» или «материя») объяснением на основе различения. Правда, различению системы и окружающего мира, а тем самым и форме «система», мы придаем центральное значе­ние, но только в том смысле, что, исходя из этого, мы ор­ганизуем последовательность теории, т. е. взаимосвязь мно­жества различений. Процесс оказывается тогда не дедук­тивным, но индуктивным, т. е. представляет собой выясне­ние путем проб, что означают при этом генерализации од­ной формы для других. А последовательность при этом оз­начает не что иное, как производство достаточной избыточ­ности, т. е. экономное обращение с информацией.

Самой теории систем это понятие формы показывает, что она имеет дело не с особыми объектами (или даже тех­ническими артефактами или аналитическими конструкта­ми), но что ее тема есть особый вид формы, так сказать, особая форма форм, которая эксплицирует всеобщие свойст­ва всякой формы-с-двумя-сторонами применительно к си­туации «система и окружающий мир». Все свойства формы значимы также и здесь: так обстоит дело с одновременно­стью системы и окружающего мира и потребностью во вре­мени для любых операций. Но прежде всего, такой способ изложения должен ясно показать, что система и окружаю­щий мир, правда, разделены, но не могут существовать — как две стороны друг без друга. Единство формы все еще предполагается как различие; но само различие не есть носитель операций. Оно не есть ни субстанция, ни субъект, однако в истории теории оно заступает место этих класси­ческих фигур. Операции возможны только как операции некоторой системы. Но система может также оперировать и как наблюдатель формы; она может наблюдать единст­во различия, наблюдать форму-с-двумя-сторонами как фор­му — но только в том случае, если она способна, со своей стороны, образовать для этого более широкую форму, т. е. различать также и различение. Итак, если системы доста­точно сложны, они тоже смогут обратить на себя самое различение системы и окружающего мира — но только в том случае, если они производят для этого свою собствен­ную операцию, которая и совершает это различение. Ины­ми словами, они могут сами отличать себя от своего окружа­ющего мира, но это может быть только операцией самой системы. Форма, которую они производят как бы вслепую, совершая рекурсивные операции и тем самым вычленяя себя, вновь находится в их распоряжении, если они наблю­дают себя самих как систему в окружающем мире. И только таким образом, исключительно при этих условиях и теория систем оказывается основой для определенной практики различения и обозначения. Теория систем использует раз­личение системы и окружающего мира как форму своих наблюдений и описаний; но чтобы иметь возможность де­лать это, она должна уметь отличать это различение от других различений, например, различений теории дейст­вия; и чтобы вообще иметь возможность совершать опе­рации таким образом, она должна образовать систему, т. е. — в данном случае — быть наукой. Следовательно, в применении к теории систем, это понятие выполняет иско­мое требование, заключающееся в положении о самоим­пликации теории. Отношение теории к предмету вынужда­ет ее делать заключения о себе самой.

Если принять эту теорию различения за исходный пункт, то все развитие новейшей теории систем окажется вариациями на тему «система и окружающий мир». Перво­начально дело заключалось в том, чтобы при помощи пред­ставлений об обмене веществ или input/output объяснить, что некоторые системы не подчиняются закону энтропии, но в состоянии создать негэнтропию и благодаря этому, именно в силу открытости и зависимости от окружающего мира, усилить отличие системы от окружающего мира. От­сюда можно было сделать вывод, что независимость и зави­симость от окружающего мира не суть взаимоисключающие признаки системы, но при определенных условиях они мо­гут взаимно усиливаться. Вопрос тогда ставился так: при каких условиях? Ответ на него можно было искать при помощи теории эволюции.

Следующий шаг состоял во включении в рассмотрение самореферентных, т. е. циркулярных отношений. Прежде всего имелось в виду построение структур системы собст­венными системными процессами. Это позволяло вести речь о самоорганизации. Здесь окружающий мир понимался как источник неспецифического (бессмысленного) «шума», из которого система, однако, благодаря взаимосвязи своих соб­ственных операций, могла якобы извлекать смысл. Так пытались объяснить то, что система (хотя она и зависит от окружающего мира и не обходится без него, но детермини­рована отнюдь не им) может сама себя организовать и вы­строить свой собственный порядок: order from noises11. Окру­жающий мир, с точки зрения системы, случайным образом воздействует на нее12, но именно эта случайность необходи­ма для эмерджентного возникновения порядка, причем тем более необходима, чем сложнее становится порядок.

Новый момент в эту дискуссию внес своим понятием аутопойесиса Хумберто Матурана13.

11 См.: [11; 18]. [Order from noises — порядок из шума (англ.).]

12 А. Атлан даже утверждает, что изменения организации системы мо­гут быть поэтому объяснены, лишь исходя из внешних воздействий. См.: [12, 115 ff.]. См. также: [10].

13 См. обобщающее изложение: [32].

 

Аутопойетические сис­темы — это такие системы, которые производят не только свои структуры, но и свои элементы в сети именно этих элементов. Элементы (а во временном аспекте элементами являются операции), из которых состоят аутопойетические системы, не имеют никакого независимого существования. Они не просто сочетаются. Они не просто бывают соедине­ны. Нет, они производятся только в системе, причем имен­но благодаря тому, что используются как различия (на каком бы то ни было энергетическом и материальном бази­се). Элементы — это информации, это различия, которые составляют отличие в системе*. И потому они суть единицы применения для производства других единиц применения, которым ничто не соответствует в окружающем мире систе­мы**.

* Чтобы лучше понять этот пассаж Лумана, тем, кто владеет англий­ским, стоит вспомнить выражение «to make a difference», которому дословно соответствует немецкое «Unterschiedmachen». Остальным же рискну напом­нить пресловутое «почувствуйте разницу». Иными словами, речь идет о различиях, которые и составляют эту самую «разницу», т. е. значимы для системы.

** Концепцию аутопойесиса X. Матураны мы решили представить бо­лее подробно при помощи нескольких обширных цитат из его работ: «Ос­новной познавательной операцией, которую мы выполняем как наблюда­тели, является операция различения. Посредством этой операции мы спе­цифицируем единство как сущность, отличную от фона, характеризуем и единство, и фон через те свойства, какими операция наделяет их, и специ­фицируем их раздельность. Специфицированное таким образом единст­во — это простое единство, которое определяет своими свойствами прост­ранство, в котором оно существует, и феноменальный домен, который оно может породить, взаимодействуя с другими единствами. Рекурсивно обра­тив операцию различения на единство, так, чтобы различить компоненты в нем, мы респецифицируем его как составное единство, которое существует в пространстве, определяемом его компонентами, потому что именно бла­годаря специфицированным свойствам его компонентов мы — наблюдате­ли — его различаем.» [31, xix]. «Следовательно, составное единство опера­ционально различено как простое единство в метадомене относительно того домена, в котором различены его компоненты, потому что оно есть следствие операции составления. В результате компоненты составного единства и соотнесенное с ним простое единство находятся в конститу­тивном отношении взаимной спецификации. Таким образом, свойства ком­понентов составного единства, различенного как простое, предполагают свойства компонентов, конституирующих его как таковое, и наоборот, свой­ства компонентов составного единства и способ, каким они составляются, определяют те свойства, которые характеризуют его как простое единство, если оно различено как таковое. Соответственно, не бывает различения компонента, независимо от единства, которое его интегрирует, а простое единство, различенное как составное, не может быть разъято на произ­вольный набор компонентов, расположенных в произвольной композиции. Конечно же, нет никаких свободных компонентов, перемещающихся не­зависимо от составного единства, которое их интегрирует [35, 58—59]. «Иными словами, наблюдатель характеризует единство, устанавливая те условия, в которых оно существует как могущая быть различенной сущ­ность, но он познает его лишь настолько, насколько он определяет мета-домен, в котором он может оперировать с той сущностью, которую он оха­рактеризовал. Таким образом, аутопойесис в физическом пространстве ха­рактеризует живые системы, потому что он детерминирует различения, которые мы можем выполнить в наших взаимодействиях, если мы спе­цифицируем их [эти системы], но мы знаем их лишь до тех пор, пока мо­жем и оперировать с их внутренней динамикой состояний как составных единств, и взаимодействовать с ними как простыми единствами в окружа­ющей среде, в которой мы их усматриваем. <...> Аутопойетическая маши­на — это машина, организованная (определенная как единство) как сеть процессов производства (трансформации и разрушения) компонентов, которые производят компоненты, каковые (i) своими взаимодействиями и трансформациями постоянно регенерируют и реализуют сеть процессов (отношений), которые их производят; (И) конституируют ее (машину) как конкретное единство в пространстве, в каковом они (компоненты) существуют, специфицируя топологический домен его реализации как та­кой сети [31, xxii, 78—79].

 

Конечно, и здесь не обходится без окружающего мира (ведь иначе, как мы знаем, другая сторона формы не была бы системой). Но теперь следует гораздо точнее указать (и от этого может выиграть наша теория общества), как ауто-пойетические системы, которые сами производят все эле­менты, необходимые им для продолжения их аутопойесиса, выстраивают свои отношения с окружающим миром. Все внешние связи такой системы даны, конечно, неспецифиче­ски (хотя это, разумеется, не исключает, что наблюдатель может специфицировать, что он сам хочет и может видеть). Всякая спецификация, в том числе и спецификация связей с окружающим миром, предполагает самодеятельность сис­темы и историческое состояние системы как условие ее са­модеятельности. Ибо спецификация сама есть некая форма, т. е. различение; она состоит в том, что делается выбор из самостоятельно сконструированной области выбора (инфор­мация), а эта форма может быть образована только в самой системе. Нет никакого input'& и outpuf& элементов, т. е. нет входа в нее и выхода из нее. Система автономна не только на уровне структур, но и на уровне операций. Об этом гово­рит понятие аутопойесиса. Система может конституировать свои собственные операции, только соединяя их со своими же операциями и предвидя другие операции той же систе­мы. Но тем самым мы отнюдь еще не указали все условия ее существования, и вопрос следует поставить вновь: как же можно различить эту рекурсивную зависимость совер­шения операций от себя самой и зависимости от окружаю­щего мира, которые, безусловно, остаются и впредь? Отве­тить на этот вопрос можно, только анализируя специфику аутопойетических операций (иначе говоря, рецепция само­го понятия аутопойесиса, зачастую поверхностная, сама по себе еще не дает ответа). Эти рассуждения приведут нас к тому, чтобы признать за понятием коммуникации ключе­вое значение для теории общества.

Прежде всего, фиксируя понятия указанным образом, мы делаем более ясным и столь часто употребляемое ныне понятие оперативной (или самореферентной) замкнутости системы. Конечно, тем самым не предполагается ничего, что могло бы быть понято как каузальная изоляция, отсутствие контактов или закрытость системы. Уже теория от­крытых систем позволила увидеть, что усиление независи­мости и зависимости происходит одновременно, причем одно усиливает другое. Понимание этого в полной мере со­храняется и сейчас. Только теперь это формулируют ина­че и говорят, что любая открытость системы основывается на ее замкнутости. Говоря более подробно, речь идет о том, что только оперативно замкнутые системы могут выстраи­вать высокую собственную сложность, которая затем может служить спецификации того, в каких именно аспектах сис­тема реагирует на условия своего окружающего мира, тог­да как во всех остальных аспектах, благодаря своему ауто-пойесису, она может обеспечить безразличие <к окружаю­щему миру>14.

До сих пор не оспорена и концепция Гёделя, который понял, что ни одна система не может замкнуться в логиче­ски непротиворечивый порядок15. В конечном счете, здесь говорится то же самое, что и у нас: понятие системы отсыла­ет к понятию окружающего мира и поэтому его невозможно изолировать ни логически, ни аналитически. Но одновре­менно следует подчеркнуть, что это касается только наблю­дателя, который наблюдает при помощи различения «систе­ма/окружающий мир» и еще ни к чему не привязывает нас в вопросе о том, как же реализуется единство системы.

14 Образцовый пример этого — мозг. См. сжатое введение в пробле­матику: [39].

15 Ныне это общепризнано, однако при этом часто упускают из виду специфику гёделевских доказательств. Ср. поэтому в дополнение системно-теоретическую аргументацию у Эшби: [5; 8].

 

В конце концов, понимание того, что эти системы по­строены циркулярным, самореферентным и — постоль­ку — логически симметричным способом, привело к следу­ющему вопросу: как же прерывается этот круг, как созда­ются асимметрии? И кто тогда скажет, что здесь — причи­на, а что — следствие; сформулируем еще радикальнее: что происходит прежде, а что — после, что — внутри, а что вовне? Инстанцию, которая это определяет, сегодня часто называют «наблюдателем». Под «наблюдателем» не следует понимать только процессы сознания, т. е. только психические системы. Это понятие используется в высшей степени абстрактно и независимо от материального субстра­та, инфраструктуры или специфического способа опериро­вания, который делает возможным проведение наблюдений. «Наблюдение» означает (и мы в дальнейшем будем использовать это понятие только в данном значении) просто различение и обозначение. Оно говорит о том, что «различе­ние» и «обозначение» суть единая операция; ибо нельзя обозначить ничего, что одновременно не различают, а раз­личение тоже отвечает своему смыслу лишь постольку, по­скольку служит обозначению одной или другой стороны (но не обеих сторон сразу!). Если сформулировать это в терминах традиционной логики, то можно сказать, что раз­личение относительно сторон, которые оно различает, есть исключенное третье. И если, наконец, принять во внима­ние, что наблюдение — всегда оперирование, которое долж­но совершаться некоторой аутопойетической системой, и если такую систему в этой ее функции обозначить как на­блюдателя, то это приведет к следующему высказыванию: наблюдатель есть исключенное третье своего наблюдения. Сам себя при наблюдении он видеть не может. «Наблюда­тель есть ненаблюдаемое», — кратко и сжато формулирует М. Серр [30, 365]. Различение, которое наблюдатель исполь­зует всякий раз, чтобы обозначить одну или другую сторо­ну, служит невидимым условием видения, его слепым пят­ном. И это относится ко всякому наблюдению, все равно, является ли операция психической или социальной, совер­шается ли она как актуальный процесс сознания или же как коммуникация.

III. Общество как объемлющая социальная система

В соответствии с разрабатываемой здесь концепцией, теория общества должна рассматриваться как теория объ­емлющей социальной системы, заключающей в себе все остальные социальные системы. Эта дефиниция — почти цитата. Она соотносится с вводными положениями «Поли­тики» Аристотеля (1252а 5—6), где городское сообщество (koinoniapolitike) определяется как наипрекраснейшее (наи­главнейшее, kyriotate) сообщество, которое заключает в себе все остальные (pasas periechousa tas alias)*.

* У Лумана здесь сложная и непередаваемая по-русски игра однокорен-ных слов: herrlichste(herrscherlichste <...>) Gemeinschaft <...>. «Herrlich» означа­ет, собственно, прекрасный, великолепный. Слово «herrscherlich» вообще не особенно употребительно и означает «господский» (оба прилагательных даны в превосходной степени). В русском переводе «Политики» читаем: «...больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим.» [1, 376]. Иными словами, Луман подчеркивает, что наипрекраснейшее общение («завершение», «наивысшее существование», говорит далее Арис­тотель [1, 378]) является и господствующим, и наиболее полно выражаю­щим господство. Переводя «herrlichste» как «наиглавнейшее» мы имели в виду прежде всего цитированный перевод Аристотеля.

 

Таким образом, поскольку речь идет о понятии общества, мы присоединяем­ся к древнеевропейской традиции*. Правда, все компонен­ты этой дефиниции мы понимаем нетрадиционно (включая и понятие включенности, т. е. periechon, которое мы, в русле теории систем, подвергнем декомпозиции при помощи кон­цепции дифференциации), ибо речь у нас идет о теории современного общества для современного общества.

* Это замечание Лумана очень важно. Обычно в своих сочинениях он подчеркивает именно свое размежевание с тем, что он называет «древнеев­ропейской» (alteuropaische) традицией. Хотя сам термин «древнеевропей-ский» не принадлежит Луману (его ввел известный историк философии и. Риттер), но именно Луман использует его очень часто, что стало привыч­ной мишенью нападок для многих критиков.

 

Итак, общество прежде всего понимается как система, а форма системы, (об этом было сказано выше) есть не что иное, как различение системы и окружающего мира. Это не значит, что достаточно общей теории систем — и путем логических выводов можно будет заключить, что в данном случае есть общество. Напротив, следует дополнительно определить, в чем состоит особенность социальных систем, а в рамках теории социальных систем — определить еще и то, что составляет особенность системы общества, что имплицирует наша характеристика общества как объемлю­щей социальной системы.

Следовательно, мы должны различать три разных уров­ня анализа общества:

1) общую теорию систем, а в ней — общую теорию ауто-пойетических систем;

2) теорию социальных систем;

3) теорию системы общества как особого случая социаль­ных систем. На уровне общей теории аутопойетических, самореферентных, оперативно замкнутых систем теория общества пополняется принципиальными понятиями и ре­зультатами эмпирических исследований, имеющими силу и для других систем того же типа (например, мозга). Здесь возможен широкий междисциплинарный обмен опытом иинициативами. Как показано в предыдущем параграфе, мы основываем теорию общества на инновативных тенден­циях в этой сфере.

На уровне теории социальных систем речь идет об осо­бенностях тех аутопойетических систем, которые могут быть поняты как социальные. На этом уровне следует опре­делить специфическую операцию, аутопойетический про­цесс которой ведет к образованию социальных систем в со­ответствующем им окружающем мире. Теория социальных систем, следовательно, обобщает все высказывания (и лишь такие высказывания), которые имеют силу для всех соци­альных систем, даже для систем интеракции с их малой длительностью и ничтожным значением16.

16 См. об этом мои предварительные разработки: [26].

 

На этом уровне общество оказывается (как и классическое societas civili.s) одной из многих социальных систем, и его можно сравни­вать с другими типами социальных систем — системами организации и системами интеракции присутствующих*.

Лишь на третьем уровне сказывается специфика систем общества. Здесь необходимо артикулировать значение того самого признака, который восходит к начальным положе­ниям «Политики» Аристотеля. В основании явно лежит парадокс. Он состоит в том, что одна социальная система среди других (koinonia) одновременно включает в себя дру­гие системы. Аристотель разрешал этот парадокс эмфазой, а в конечном счете — этическим пониманием политики. Тем самым для традиционного понимания общества пара­докс был сделан невидимым. Мы же размыкаем парадокс путем предложенного здесь различения уровней анализа общества. Это допускает возможность при удобном случае напоминать о парадоксальном фундировании всей теории. (Ведь различение «уровней» — это, в наших понятиях, «форма», которая имеет две стороны; понятие уровня пред­полагает, что есть другие уровни.)

Хотя мы различаем эти уровни, но предметом наших исследований (их «референтной системой»**) является система общества.

* Луман различает три типа, или три уровня образования социальных систем. Системы интеракции образованы коммуникациями между теми, кто непосредственно присутствует. Системы организации основываются на формальных правилах членства. Общество объемлет все эти системы. Но они не являются его частями или подсистемами. Общество — это другой тип, другой уровень образования системы.

** Такой вариант перевода мы предлагаем для столь частого у Лумана понятия « Systemreferenz ». Оно, таким образом, выбивается в нашем переводе из ряда аналогично образованных у Лумана понятий, которые мы попы­тались передать одним словом: «Selbstreferenz» — «самореференция» и «Fremdreferenz» «инореференция» (т. е. референция, отсылка к другому, к чужому).

 

Иными словами, мы различаем в нашем предмете исследования (обществе) уровни анализа, и в дан­ном контексте больше уже не занимаемся системами, кото­рые могли бы быть тематизированы также и на других уровнях. Методологически различение уровней ведет к тре­бованию исчерпать возможности абстракции, распростра­нить сравнение систем на сколь возможно более разнород­ные системы и при оценке уровней большей общности опи­раться по возможности на результаты познания, получен­ные при анализе общества. При всем том, речь не идет о за­ключениях по аналогии, чего все время опасаются социоло­ги; речь также не идет и о «только метафорическом» ис­пользовании богатства биологических идей. Различение не имеет никакого отношения к высказываниям о бытии или о сущности вещей в смысле «analogia entis»*. Оно представ­ляет собой не что иное, как форму размыкания парадок­са — единства, заключающего себя в самом себе. Специфи­ческая функция этого различения состоит в том, чтобы спо­собствовать междисциплинарному обмену идеями и повы­шать потенциал взаимного инициирования. Итак, это не высказывание о бытии, но специфическая научная кон­струкция.

* Аналогия бытия (лат.). Имеется в виду схоластическое учение о со­ответствии, сходстве преходящих вещей и Творца в том отношении, что Все они суть, хотя несходство их в том, что Бог еще и над всем бытием.

 

На всех уровнях анализа системы общества для специфи­кации необходимых теоретических решений мы будем пользоваться средствами теории систем. Общая теория ауто-пойетических систем требует, чтобы точно была указана та операция, которая совершает аутопойесис системы и тем самым отграничивает систему от ее окружающего мира. В случае социальных систем это происходит через коммуни­кацию.

У коммуникации есть все необходимые свойства: она является изначально социальной (причем единственной из­начально социальной) операцией. Она изначально социаль­на, поскольку, хотя и предполагает множество совместно действующих систем сознания, но (именно поэтому) не мо­жет быть — как единство — вменена ни одному отдельному сознанию. Она социальна также и постольку, поскольку «общее» (коллективное) сознание ни коим образом и ни в каком смысле произведено быть не может, т. е. и согласие [Konsens] как полное согласование в строгом смысле слова недостижимо, а вместо этого функционирует коммуника­ция17.

17 На это указывает А. Хаан. Взаимопонимание, говорит он, может включать в себя фиксацию согласия, но может использовать и другие средства, чтобы коммуникация продолжалась даже при расхождении пси­хических состояний. См.: [20].

Коммуникация, если иначе сформулировать тот же самый аргумент, аутопойетична постольку, поскольку мо­жет быть произведена лишь в рекурсивной связи с другими коммуникациями, т. е. в сети коммуникаций, в воспроиз­водстве которой каждая отдельная коммуникация участву­ет самостоятельно.

К тому же — и это отличает коммуникацию от биологи­ческих процессов любого рода — речь идет об операции, которая наделена способностью к самонаблюдению. Каждая коммуникация должна одновременно и сообщать, что она есть коммуникация, и помечать, кто что сообщил, чтобы могла быть определена подсоединяющаяся к ней коммуни­кация, т. е. чтобы мог быть продолжен аутопойесис. Следо­вательно, она не просто производит как совершаемая опера­ция некое различие (и это тоже!), но, чтобы наблюдать со­вершение операции, она еще использует специфическое раз­личение, а именно, различение сообщения и информации.

Понимание этого влечет за собой очень серьезные следст­вия. Дело не только в том, что идентификация сообщения как «действия» есть конструкт, созданный наблюдателем, т. е. конструкт наблюдающей самое себя системы коммуни­кации. Дело также и в том, что социальные системы (вклю­чая общество) могут осуществиться только как наблюдаю­щие самое себя системы. Эти рассуждения заставляют нас, в противоположность Парсонсу и всему тому, что имеет ныне хождение на рынке идей под названием «теория дей­ствия» , отказаться от (неизбежно индивидуалистического) обоснования социологии как науки о действии. Одновре­менно у нас появляется проблема, первоначально, прав­да, — не более, чем проблема системы, вынужденной посто­янно наблюдать самое себя, причем наблюдение, как сказа­но выше, есть зависящая от различения операция, которая в момент самого своего совершения функционирует как исключенное третье. Всякое самонаблюдение тоже обуслов­лено слепым пятном. Оно возможно только потому, что не может видеть свое видение. Таким образом, сама коммуни­кация оперативно функционирует как единство различия информации, сообщения и понимания; но для самонаблю­дения она использует различение информации, сообщения и понимания, чтобы иметь возможность устанавливать, должна ли последующая коммуникация реагировать на со­мнение в информации, на предполагаемые намерения [от­правителя] сообщения (например, намерение ввести в за­блуждение) или на трудности понимания. Следовательно, ни одно самонаблюдение не в состоянии полностью постичь действительность той системы, которая его совершает. Оно может лишь сделать что-то вместо этого, только выбрать эрзац-решения; а это происходит путем выбора различений, посредством которых система совершает самонаблюдения. Если система достаточно сложна, то она может от наблюде­ния своих операций перейти к наблюдению своего наблюде­ния и, в конечном счете, к наблюдению самой системы. В этом случае она должна положить в основу различение си­стемы и окружающего мира, т. е. суметь различать саморе­ференцию и инореференцию. Но и это происходит посред­ством операций системы в системе — иначе это не было бы самонаблюдение. Различение самореференции и инорефе­ренции — это различение, которое практикуется в системе и рефлектирует себя как таковое. Мы можем также сказать, что оно является конструкцией системы.

Из-за невозможности узреть полноту бытия и сделать систему прозрачной для себя самой, возникает сложный комплекс различений, руководящих системным процессом наблюдения, направляющих его внутрь или вовне, в зависи­мости от того, какая сторона различения обозначается как «внутреннее» или «внешнее». Тогда система, например, если она располагает соответствующими накопительными Устройствами, например, письмом, может собирать опыт, конденсировать, благодаря повторению, ситуативные впе­чатления и выстраивать оперативную память, не подверга­ясь при этом опасности постоянной путаницы, т. е. не сме­шивая себя самое окружающим миром. Все это связано с основным различением: «самореференция/инореференция», а также подходящими для определенных случаев Другими различениями.

Понятие самонаблюдения не предполагает, что в системе всякий раз есть только одна такая возможность. Много коммуникаций может одновременно практиковаться и од­новременно самонаблюдаться. То же самое относится и к наблюдению единства системы в отличие от окружающего мира. Социальная система и в особенности, конечно же, общество может наблюдать себя одновременно или последо­вательно совершенно различным — мы будем говорить «по-ликонтекстуральным»* — образом. Итак, применительно к объекту, ничто не вынуждает интегрировать наблюдения. Система делает то, что делает.

* Это понятие восходит к известному немецкому философу и логику Г. Гюнтеру, на что в других случаях указывает сам Луман. См.: [19].

 

Это относится к социальным системам самого разного рода, например, и к организациям, и, как знают семейные терапевты, к семьям. И если мы теперь начинаем говорить о третьем уровне, на котором должна рассматриваться спе­цифика системы общества, то здесь проблемы многообразия возможных самонаблюдений оказываются особенно оче­видными, а их масштаб — особенно заметным. Ведь обще­ство как объемлющая социальная система не знает никаких социальных систем вне своих границ. То есть оно вообще не может наблюдаться извне18.

18 П. Ливе говорит в этом случае об «эпистемологической замкнуто­сти»; однако одновременно он констатирует, что тем самым еще отнюдь не гарантируется единство единственно-верного самоописания. См.: [23]

Правда, психические систе­мы могут наблюдать общество извне, но это остается без социальных последствий, если не коммуницируется, т. е. если наблюдение не практикуется в социальной системе. Общество, иными словами, — это предельный случай поли-контекстурального самонаблюдения, предельный случай си­стемы, которая вынуждена наблюдать себя самое, не стано­вясь при этом объектом, о котором возможно лишь одно единственное правильное мнение, всякое отклонение от которого следовало бы рассматривать как заблуждение. Да­же если общество рутинным образом отличает себя от окру­жающего мира, заранее отнюдь не ясно, что именно отли­чается тем самым от его окружающего мира. И даже если изготовляются тексты, т. е. описания, которые управляют наблюдениями и координируют их, это не означает, что всякий раз есть только одно истинное описание. Нельзя просто гак, без оговорок и уточнений, утверждать, будто южнокитайские рыбаки, подобно бюрократам и мандаринам, усматривали основы империи в конфуцианской этике. Индийская кастовая система как отображение единства че­рез различие тоже принимала регионально весьма различ­ные формы, несовместимые с единством иерархического порядка. И кто еще, помимо клира, дворянства и юридиче­ски образованных судей и управленческих чиновников, знал учение о трех сословиях позднего Средневековья и верил в него? Все это остается вопросом эмпирическим. С точки зрения крестьян, такое общество было скорее обще­ством с одним классом, не считая данного конкретного зем­левладельца и его семью.

В случае с обществом именно нет такого внешнего наб­людения, которое позволило бы скорректировать наше соб­ственное — как бы ни старались писатели и социологи найти такую позицию. Традиция экстернализировала заин­тересованность в безошибочном описании и называла соответствующую позицию Богом. Бог_мог все,_только не оши­баться. Но тогда приходилось еще принимать во внимание, что суждение священников о суждении Бога может быть ошибочным и правильное описание, истинный регистр гре­хов станет, дескать, известным только в конце времен на Страшном суде, а именно, в форме некоторой неожидан­ности.

Основываясь на этом тезисе об избытке возможностей самонаблюдения и самоописания мы попытаемся в заверша­ющей главе показать, что самоописания вместе с тем совер­шаются не случайно. Имеются структурные условия прием­лемости изложений; имеются исторические тенденции в эволюции семантик, которые сильно ограничивают прост­ранство вариаций. Тогда социологическая теория может познавать связи типа корреляций между структурами об­щества и семантиками*; но одновременно она может знать и то, что такие теории суть ее собственные конструкты и что их нельзя путать с ходячими в данное время представле­ниями системы общества.

* См. многотомный труд самого Лумана «Структура общества и семан­тика. Исследования по социологии знания современного общества» [24].

 

Когда мы говорим, что только коммуникации и все ком­муникации вносят свой вклад в аутопойесис общества, то и в этом тезисе кроется решительный разрыв с традицией. Здесь уже речь не идет ни о целях, ни о чистых помыслах, ни о кооперации, ни о споре, ни о согласии, ни о разногласии, ни о приятии, ни об отклонении востребованного смыс­ла. Сам аутопойесис (и это сильно уменьшает объяснитель­ную силу понятия) транспортируется всеми эти этими ком­муникациями. Сюда же, конечно, относятся все коммуни­кации, которые следует причислить к частным системам общества. Поэтому такие различения, как «хозяйство и общество», «право и общество», «школа и общество» вносят путаницу, и наша теория их не допускает. Они создают впечатление, будто бы компоненты различения исключают друг друга, в то время как на самом деле хозяйство, право, школа и т. д. должны мыслиться не как нечто вне общества, но как то, что совершается обществом. Иначе здесь будет бессмыслица того же рода, что и при попытке различать женщин и людей, — только намного более распространен­ная.

«Все коммуникации» означает, что коммуникации дей­ствуют аутопойетически, поскольку их отличие не состав­ляет отличия*. Следовательно, само то, что совершаются коммуникации, в обществе отнюдь не является неожидан­ностью, а значит, — и информацией. (Иначе обстоит дело, конечно, с психическими системами, к которым вдруг [кто-то] обращается**.)

* Т. е. само по себе многоразличие коммуникаций не информативно для системы, потому что, согласно понятию аутопойетической системы, каждая операция делает различение (macht Unterscheidung), т. е. составляет отличие (macht Unterschied), отлична от другой.

** Общество есть система коммуникаций, и для него фактичность коммуникации как коммуникации не неожиданна и не информативна. Психическая система может участвовать и не участвовать в коммуникации. Сам факт обращения к ней (попытка вступить в коммуникацию) есть уже отличие.

 

С другой стороны, коммуникация — это именно актуализация информации. Следовательно, об­щество состоит из взаимосвязи тех операций, которые не составляют отличия, поскольку составляют отличие. Это отводит на второстепенные теоретические позиции все предпосылки относительно взаимопонимания, прогресса, рациональности или иных, охотно усматриваемых целей. Поэтому затем столь важна окажется теория символически генерализованных средств коммуникации.

«Все коммуникации» включают в себя даже парадок­сальные коммуникации, т. е. такие, которые отрицают, что они говорят о том, о чем говорят. Можно коммунициро-вать парадоксально, но при этом отнюдь не «бессмысленно» (в том смысле, что непонятно, т. е. без аутопойетического эффекта)19. Парадоксальная коммуникация функционирует как операция, даже если она — и это ее намерение хорошо понятно — вводит в заблуждение наблюдателя. Как клас­сическая риторика, так и современная литература, как фи­лософская традиция Ницше—Хайдеггера, так и семейные психотерапевты открыто используют парадоксы; более того, стало уже обычным при наблюдении наблюдения дру­гих обращать внимание на скрытые парадоксы. Функция парадоксальной коммуникации не вполне прояснена, быть может, сама эта функция парадоксальна, поскольку являет­ся попыткой соединить в одном акте деструкцию и творе­ние. Мы еще не раз вернемся к этому. Пока что достаточно будет зафиксировать, что тем самым в затруднении оказы­вается не аутопойетическая операция, а только ее наблюдение 20

19 Ср. примеры этого в кн.: [28].

20 И. Баре ль, видимо, имеет в виду нечто сходное, различая логические и экзистенциальные парадоксы. Последние неизбежны в системе, распола­гающей возможностями самореферентных операций. См.: [38, 19 ff.].

IV. Оперативная замкнутость и структурные стыковки.

Если описывать общество как систему, то из общей тео­рии аутопойетических систем будет следовать, что речь должна идти об оперативно замкнутой системе. На уровне собственных операций [у него] нет контакта с окружающим миром. Это имеет силу даже в тех случаях — мы должны специально указать, сколь трудна эта идея, противореча­щая всей традиции теории познания, — когда речь идет об этих операциях как наблюдениях или же об операциях, аутопойесис которых требует самонаблюдения. На уров­не собственных операций [у системы] нет контакта с окру­жающим миром. Это имеет силу даже в тех случаях — приходится специально указать, сколь трудна эта идея, противоречащая всей традиции теории познания, — когда речь идет об этих операциях как наблюдениях или же об операциях, аутопойесис которых требует самонаблюде­ния. На уровне совершения операций контакта с окружа­ющим миром нет и для наблюдающих систем. Всякое на­блюдение окружающего мира должно быть проведено в самой системе как ее внутренняя активность с помощью ее собственных различений (которым ничего не соответствует в окружающем мире). Всякое наблюдение окружа­ющего мира предполагает различение самореференции и инореференции, которое может быть сделано только в са­мой системе (где же еще?). А это вместе с тем позволяет понять, почему всякое наблюдение окружающего мира сти­мулирует самонаблюдение, а всякое дистанцирование от окружающего мира заставляет поставить вопрос о самости, о собственной идентичности. Ведь поскольку наблюдать можно только посредством различений, то одна сторона различения, так сказать, заставляет любопытствовать отно­сительно другой стороны, стимулирует пересечение (Спен­сер Браун сказал бы «crossing») пограничной линии, помеча­емой формой «система и окружающий мир».

Следствием оперативной замкнутости является то, что система не может обойтись без самоорганизации. Ее собст­венные структуры могут быть выстроены и изменены лишь при помощи ее собственных операций — например, язык может строиться и меняться лишь при помощи коммуника­ции, а не непосредственно благодаря огню, землянике, кос­мическим лучам или восприятиям отдельного сознания. Закрытость и открытость вместе делают систему (и в этом состоит эволюционное преимущество) в высокой степени совместимой с беспорядком в окружающем мире, точнее: с окружающими мирами, упорядоченными лишь фрагмен­тарно, отрывочно, в отдельных системах, но не как единст­во. Эволюция в этом отношении почти с необходимостью приводит к замыканию систем, благодаря чему, в свою оче­редь, возникает совокупный беспорядок, в противополож­ность которому и утверждаются оперативная замкнутость и самоорганизация. В том же самом смысле и оперативная замкнутость общества как системы коммуникаций соответ­ствует факту возникновения подвижных организмов с нерв­ной системой, а в конечном счете — и сознанием. Общество только усиливает (потому что выносит) некоординирован­ное многообразие перспектив эндогенно неспокойных от­дельных систем.

В русле собственной традиции теории систем тезис о закрытости систем должен казаться экстравагантным. Ведь сама эта теория конституировалась с учетом закона энтро­пии, именно как теория открытых (и потому — кегэнтропических) систем. Отказываться от этой позиции, (в отно­шении закона энтропии) конечно, не следует. Закрытость систем следует понимать не как термодинамическую изоли­рованность, но только как оперативную закрытость, т. е. рекурсивное создание возможностей для собственных опе­раций посредством результатов своих собственных опера­ций.

Ведь исходить следует из того, что реальные операции возможны только в мире, который существует одновремен­но. Прежде всего, это исключает, что одна операция влияет на другую. И если это все-таки должно быть возможно, то лишь так, что одна операция непосредственно подсоединя­ется к другой. Но такие рекурсивные отношения, в которых совершение одной операции есть условие возможности дру­гой операции, ведут к дифференциации систем, в которых это часто реализуется структурно очень сложным образом, и существующего одновременно окружающего мира этих систем. Результат этого мы и называем оперативной замк­нутостью.

Всю эту тему можно рассматривать и применительно к системам сознания, показывая, почему и как современная взаимная дистанцированность индивида и общества побуж­дает индивида к рефлексии, к вопросу о Я [его] Я, к поис­кам собственной идентичности. Все, что только было уви­дено, все, чем только был мир — все это «вовне». А что тогда «внутри»? Неопределимая пустота? А если применить теорию аутопойетических систем к обществу, то придешь к такому же результату, только в отношении другого спосо­ба оперирования, а именно коммуникации.

Общество есть коммуникативно закрытая система. Оно производит коммуникацию посредством коммуникации. Коммуницировать может только оно само — но не с самим собой и не со своим окружающим миром. Оно производит свое единство посредством оперативного совершения ком­муникаций, рекурсивно обращенных к предыдущим и предвосхищающих последующие коммуникации. Затем, ес­ли оно основывается на схеме наблюдения «система и ок­ружающий мир», коммуницировать в себе самом, о себе самом или о своем окружающем мире, но только не с самим собой и не со своим окружающим миром. Потому что ни оно само, ни его окружающий мир не могут еще раз по­явиться в обществе словно бы как партнеры, как адресаты коммуникации. Такая попытка увела бы в никуда, не при­вела бы в действие аутопойесис и потому не состоялась бы. Ибо общество возможно только как аутопойетическая система.

Эти констатации — сами по себе очевидные и не требу­ющие дальнейших доказательств — влекут за собой очень серьезные теоретические последствия и поэтому нуждаются в дополнительном объяснении. Реальная возможность ком­муникации основана, конечно, на множестве фактических предпосылок, которые сама система не может ни произве­сти, ни гарантировать. Закрытость всегда есть включен­ность* в нечто, что, если смотреть изнутри, находится вне. Иначе говоря, всякое возведение и сохранение границ систе­мы (т. е., разумеется, и живых существ) предполагает мате­риальный континуум, который не знает и не принимает в расчет эти границы. (Поэтому Пригожий уже применитель­но к физическим и химическим фактам может говорить о «диссипативных структурах»**). Тогда встает вопрос: как система (в нашем случае — общественная система) формиру­ет свои отношения к окружающему миру, если она не мо­жет поддерживать контакт с ним. Вся теория общества за­висит от ответа на этот вопрос — и мы теперь видим также, что (и каким образом) гуманистическое и регионалистское понятие общества избегало даже самой постановки этого вопроса.

* Игра слов: Geschlossenheit... Eingeschlossenheit.

** См., напр.: [3, 18, 56—58, 197—198].

 

На трудный вопрос отвечает трудное понятие. Вслед за Хумберто Матураной мы намерены говорить о «структур­ной стыковке»21. Это предполагает, что каждая аутопойети­ческая система совершает операции как структурно детер­минированная система, т. е. может детерминировать свои операции только посредством собственных структур. Струк­турная стыковка, таким образом, исключает, что данности окружающего мира смогут специфицировать совершающе­еся в системе. Матурана сказал бы, что структурная стыков­ка расположена ортогонально к самодетерминации систе­мы22.

21 См.: [32, 143 if., 150 ff., 243 f., 251 if.]. На трудность отграничения собственных операций системы от каузальных связей, которые через струк­турные привязки воздействуют на нее, указывают постоянно. См., напр.[15, 204]. Мы попытаемся разрешить эту проблему посредством как можно более точного определения понятия коммуникации.

22 См., напр.: [30, 64].

Структурная стыковка не определяет, что именно происходит в системе, но ее следует предполагать, потому что иначе аутопойесис был бы парализован и система перестала бы существовать. Поэтому система либо приспособле­на к своему окружающему миру, либо она не существует, но в пределах, задаваемых ее приспособленностью, она име­ет все возможности вести себя неприспособленно — а ре­зультат в особенности хорошо виден в экологических проб­лемах современного общества.

В этом смысле любая коммуникация привязана к созна­нию. Без сознания коммуникация невозможна. Но сознание не есть ни «субъект» коммуникации, ни — в каком-либо ином смысле — «носитель» коммуникации. Поэтому нам придется отказаться и от классической метафоры, говоря­щей о коммуникации как «перенесении» семантических содержаний от одной психической системы, которая уже располагает ими, на другую23. Не человек, но только комму­никация может коммуницировать. Коммуникация образует эмерджентную реальность sui generis. Системы сознания, равно как и системы коммуникации (а равным образом — с другой стороны — и мозг, клетки и т. д.) суть оперативно закрытые системы, которые не могут поддерживать контак­та между собой. Нет никаких коммуникаций от сознания к сознанию и нет коммуникации между индивидом и обще­ством. Всякое достаточно точное понимание коммуникации исключает такие возможности (а также и другую возмож­ность: мыслить общество как коллективный дух). Только сознание может мыслить (но отнюдь не переносить свою мысль в иное сознание*), и только общество может ком­муницировать. И в обоих случаях речь идет о собственных операциях оперативно закрытой, структурно детерминиро­ванной системы.

* В оригинале — непереводимое словообразование: «ineinanderesBewuB-tseinhinuberdenken», т. е. «думать за пределы себя в иное сознание».

23 Многие предпосылки, на которых основывается это понятие, ныне оспариваются даже когнитивной психологией, в частности, например, пред­положения, что коммуникация выражает в словах уже имеющиеся мысли, что слова функционируют в процессе переноса как носители определенного семантического содержания, что понимание — это обратный процесс пере­вода слов в мысли и что семантика, со всем тем, означает процесс репрезен­тации, как в психической системе, так и в коммуникации. См. об этом: [41]. Отсюда следует, что семантика должна пониматься, исходя из прагма­тики (т. е. аутопойесиса коммуникации), а не наоборот, как это общепри­нято.

 

Для понимания тем не менее существующей, совершенно регулярной, необходимой связи между сознанием и коммуникацией мы используем понятие структурной стыковки. Структурная стыковка функционирует всегда и незаметно, она существует даже тогда и именно тогда, когда о ней не думают и не говорят — так, как на прогулке могут сделать следующий шаг, не думая о физически необходимом для этого собственном весе. И подобно тому, как вес лишь в пределах очень малой части [всех] возможностей позволяет совершать прогулку (иными словами: подобно тому, как сила притяжения земли не могла бы стать ни чуть больше, ни чуть меньше), так и системы сознания и системы комму­никации заранее настроены друг на друга, что позволяет им затем функционировать, незаметно координируясь. Что дело обстоит именно так и что тем самым реализуется весь­ма малая часть множества возможностей, поддается (как и возможность совершать прогулку) эволюционно-теоретическому объяснению.

Это незаметное, бесшумное функционирование струк­турной стыковки коммуникации и сознания отнюдь не ис­ключает того, что участников коммуникации идентифици­руют и даже обращаются к ним в коммуникации. В этом аспекте мы присоединимся к старой традиции и будем на­зывать их «лицами» [Personen], утверждая тем самым, что коммуникация в состоянии «персонифицировать» внешние референции. Каждая коммуникация должна быть способна различать информацию и сообщение (иначе она сама была бы неразличима). Но это значит, что образуются соответ­ствующие предметные и личные референции. В понятиях Спенсера Брауна [17, 10] можно было бы сказать также, что повторное употребление таких референций конденсиру­ет лица (или вещи), т. е. фиксирует их как идентичные, и одновременно подтверждает их, т. е. обогащает новыми смысловыми аспектами из других сообщений. Если это про­исходит, то развивается и соответствующая семантика. У лиц есть имена. Что именуется личным и как с этим следует обходиться, может быть в сложных формах описано более подробно. Но все это ничего не меняет в обособленности и оперативной закрытости структурно состыкованных сис­тем. А современная семантика жизни, субъективности, ин­дивидуальности особенно производит такое впечатление, как будто она была придумана, чтобы уравновесить эту неотменимую изолированность24.

24 См. об этом подробнее: [25].

 

Через структурную стыковку система может быть подсо­единена к очень сложным системам окружающего мира, причем ей нет необходимости вырабатывать у себя или ре­конструировать их сложность. Сложность этих систем окру­жающего мира остается непрозрачной для системы, эта сложность не переносится в ее собственный способ соверше­ния операций, потому что для этого нет, говоря словами Эшби, «необходимой изменчивости»25. По большей части, она реконструируется в ее собственных операциях лишь в форме предпосылки и помехи или нормальности и возбуж­дения. В системах коммуникации и такие совокупные обо­значения, как имена, или такие понятия, как «человек», «лицо», «сознание», также служат для процессуальной ре­ференции к сложности окружающего мира. Речь все время идет о том, чтобы использовать упорядоченную (структу­рированную, но отнюдь не поддающуюся калькуляции) комплексность по мерке собственных возможностей совер­шения операций; применительно к обществу это означает: речевым образом. В том случае, если такие отношения раз­виваются через обоюдную коэволюцию и ни одна из систем, структурно стыкованных подобным образом, не могла бы существовать без них, можно говорить также о взаимопро­никновении26. Хорошим примером этого является отноше­ние нервных клеток и мозга; другой пример (близкий пер­вому также и в чисто количественном отношении) — отно­шение систем сознания и общества.

Легко увидеть, что регулярная структурная стыковка систем сознания и систем коммуникации становится воз­можной благодаря языку. С точки зрения эволюции, язык представляет собой чрезвычайно невероятный род шума, который именно в силу этой невероятности обладает высо­кой ценностью для привлечения внимания и очень сложны­ми возможностями спецификации. Если говорится*, то при­сутствующее при этом сознание легко может отличить та­кой шум от других шумов и едва ли способно избежать за­хватывающего очарования текущей коммуникации (что бы оно при этом ни думало в собственной неслышной системе).

25 См.: [9, 206 ff.; 7; 4].

26 См. об этом подробнее: [26, 286 ff.].

* Луман использует здесь безличный пассивный оборот: «gesprochen wind» — т.е. отличается, воспринимается как информация сам факт разговора, до идентификации его участников.

Одновременно специфицирующие возможности языка позволяют выстраивать очень сложные структуры коммуни­кации, т. в., с одной стороны, делают возможным усложне­ние и новую шлифовку речевых правил, а с другой, — по­строение социальных семантик для ситуативного реактиви-рования важных возможностей коммуникации. То же са­мое mutatis mutandis относится и к языку, перенесенному из акустической в оптическую среду, т. е. к письму. О крайне значительных, все еще недооцененных результатах такой «оптизации» языка мы еще скажем более подробно в следу­ющей главе.

В контексте теории системы общества не целесообразно разрабатывать теорию языка, основанную на этой функции структурной стыковки (для этого пришлось бы сделать что-то несоразмерно обширного экскурса). Укажем только, что мы тем самым вступаем в противоречие с основными пред­посылками соссюровой лингвистики: язык не совершает операции своим собственным способом, он сам должен со­вершаться либо как мышление, либо как коммуникация; а следовательно, язык не образует и своей собственной сис­темы. Он всегда зависит от того, что, с одной стороны, сис­темы сознания и, с другой, — система коммуникации об­щества продолжают свой аутопойесис посредством совер­шенно закрытых собственных операций. Если бы это не происходило, каждая система сразу бы прекратила свое существование, а вскоре вслед за тем не могла бы уже быть помыслена в языке.

Структурная стыковка через язык систем коммуника­ции с системами сознания, а также систем сознания с систе­мами коммуникации, имеет весьма серьезные последствия для структурного построения соответствующих систем, т. е. для их морфогенеза, для их эволюции. Иначе, чем си­стемы сознания, которые способны к чувственному вос­приятию, коммуникация может быть аффицирована только сознанием. Все, что влияет на общество извне, не будучи коммуникацией, должно поэтому пройти двойной фильтр: сознания и возможности коммуникации. Необходимо в пол­ной мере уяснить себе, что здесь идет огромный и, с точки зрения эволюции, весьма невероятный процесс отбора, од­новременно обусловливающий значительную степень свобо­ды общественного развития. Физические, химические, био­логические процессы непосредственно не достигают комму­никации — разве что в смысле ее деструкции. Грохот или лишение воздуха, или пространственная дистанция могут исключить возможность устной коммуникации. Книги мо­гут сгорать или даже быть сожжены. Но огонь никогда не напишет книги и даже не сможет раздражить пишущего книгу настолько, чтобы он, пока книга горит, писал бы ее иначе, чем если бы огня не было. Таким образом, сознание занимает привилегированное положение среди всех внеш­них условий аутопойесиса. Оно известным образом контро­лирует доступ внешнего мира к коммуникации — но не потому, что является «субъектом» коммуникации, не как «лежащая в основании»* ее некая сущность, но благодаря своей способности к восприятию (в свою очередь, сильно отфильтрованному, самопроизведенному), которое, со своей стороны, в условиях структурной стыковки зависит от нейрофизиологических процессов мозга и, через них, — от других процессов аутопойесиса жизни.

* Имеется в виду греческое thypokeimenon*, т. е. «лежащее в основании», «подлежащее», что буквально и означает латинское tsubjectumt.

 

Прямая состыкованность систем коммуникации только с системами сознания, от избирательности которых они, таким образом, выигрывают, не будучи ими специфициро­ваны, действует как панцирь, препятствующий, в основ­ном, влиянию совокупной реальности мира на коммуника­цию. Ни одна система не смогла бы быть достаточно слож­ной, чтобы выдержать это и тем не менее сохранить свой аутопойесис. Лишь благодаря такой защите смогла развить­ся система, реальность которой состоит в процессуальном оперировании с одними только «знаками». Здесь следует также принять во внимание, что число систем сознания очень велико; теперь их — около пяти миллиардов одновре­менно действующих единиц. Даже если учесть, что на дру­гой стороне земного шара они в настоящий момент спят, а Другие не принимают участия ни в каких коммуникациях по иным причинам, то число одновременно совершающих операции систем все равно будет таким большим, что воз­можность эффективной координации между ними (а тем самым — и образование согласия в эмпирически ощутимом смысле) совершенно исключается. Поэтому система комму­никации необходимо основана лишь на себе самой и лишь сама собой может руководить. Она способна на это, посколь­ку ей удается активизировать в своем окружающем мире необходимый для этого материал сознания.

Наконец, понятием структурной стыковки объясняется и то, что хотя системы детерминированы только самими собою, но в общем и целом, они развиваются в определен­ном направлении, терпимом для окружающего мира. Внут­реннюю, системную сторону структурной стыковки можно обозначить понятием раздражения (помехи, возмущения). В этом аспекте системы (и системы сознания, и система коммуникации общества) совершенно автономны. Раздра­жения являются результатом внутреннего сравнения собы­тий (сначала неспецифированных) с собственными возмож­ностями, прежде всего, со структурами, созданными в сис­теме, с ожиданиями. Таким образом, в окружающем мире системы нет раздражений, нет и переноса раздражений из окружающего мира в систему. Речь всегда идет о собствен­ном конструкте системы, о самораздражении, поводом к которому служат, конечно, воздействия окружающего ми­ра. У системы есть возможность либо находить причину раздражения в себе самой и затем учиться на этом, либо же приписывать раздражение окружающему миру и рас­сматривать его затем как «случай», либо, наконец, искать источник раздражения в окружающем мире и элиминиро­вать его. Эти различные возможности тоже заложены в совершаемом самой системой различении самореференции и инореференции; и если уж кто-то располагает возможно­стью для их различения, то можно также сменить перспек­тивы и [по-другому] скомбинировать реакции. Так, напри­мер, можно идентифицировать причины [раздражения] в окружающем мире, но в то же время учиться.

Длительные раздражения определенного типа, напри­мер, постоянное раздражение маленького ребенка особен­ностями языка или раздражение основанного на сельском хозяйстве общества восприятием климатических условий, направляют структурное развитие в определенном направ­лении, ибо эти системы подвержены раздражениям, исходя­щим от весьма специфических источников, и они поэтому постоянно заняты сходными проблемами. Конечно, мы от­нюдь не собираемся вернуться к теориям климата и куль­туры» XVIII в.; из наших рассуждений не следует также, что мы были бы готовы принять социологическую теорию социализации. Во всех этих случаях надо учитывать множе­ство системных референций и работать с теоретическими моделями соответствующей сложности. Во всяком случае, окружающий мир лишь в условиях структурной стыковки и лишь в рамках канализированных и умноженных тем самым возможностей самораздражения способен влиять на структурное развитие систем.

Все это относится и к современному обществу. Но здесь еще добавляется то обстоятельство, что окружающий мир, со своей стороны, сильнее, чем когда-либо прежде, меняется под воздействием общества. Это касается физических, хи­мических и биологических условий жизни, т. е. того комп­лекса, который обычно обозначают как «экологию». И то же самое — уж это точно! — касается деформации психиче­ских систем в современных условиях жизни, например, всего того, что пытаются выразить в понятии современного индивидуализма или при помощи теории растущих притя­заний. Как в экологическом гиперцикле, сегодня структур­ные стыковки между системой общества и окружающим миром испытывают давление изменчивости, причем темп перемен столь высок, что невольно возникает вопрос: может ли (и если да, то как именно) раздражаемое таким образом общество, вынужденное вменять все эти перемены самому себе, учиться на этом достаточно быстро.

Оперативная закрытость дает нам, наконец, ключ к тео­рии дифференциации систем, о которой более подробно будет сказано в гл. 4. Как бы ни выделяло в себе общество социальные системы через дифференциацию, поводом для этого всегда является бифуркация его собственных опера­ций. Речь никогда не идет об отображении различений, которые уже имеются в окружающем мире. Только очень примитивные общества экспериментировали с опорой на такие антропологические данности, как пол и возраст, одна­ко это оказалось эволюционным тупиком. Уже образование семей и сегментарная дифференциация [общества] ведут дальше. И если затем структурным различениям приписы­вается дискриминирующее значение (например: «крестья­нин/кочевник», «горожанин/селянин»; в наше время тако­вы иногда расовые различия), то речь идет однозначно о социальных аспектах, обретающих весомость лишь в той мере, в какой они могут быть связаны с формами дифферен­циации системы. С точки зрения генезиса, речь идет лишь о собственных результатах системы коммуникации: откло­нение [в ходе операций] бывает возбуждено, оно наблюдает­ся, тестируется, отбрасывается или же усиливается и используется для подсоединения все большего числа [опера­ций]. При этом воздействие оказывают также саморефе­рентные и инореферентные компоненты. Поэтому диффе­ренциация системы всегда приводит также к выдифферен-циации системы в смысле прерывания мельчайших совпаде­ний компонентов системы и компонентов ее окружающего мира. И именно это прерывание делает для системы неиз­бежными попытки справиться с неким интерпретирован­ным окружающим миром.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Политика/ Пер. С. А. Жебелева // Аристотель. Сочи­нения: В 4-ч т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987.

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

Эшби У. Р. Введение в кибернетику. М., 1959.

Эшби У. Р. Принципы самоорганизации // Принципы самооргани­зации. М., 1966.

Alexander Ch. Notes on the Synthesis of Form. Cambridge Mass., 1964.

Ashby W. Ross. Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems // Cybernetica. 1958. Vol. 1. P. 83—99.

Ashby W. R. Principles of the Self-Organizing System // Principles of Self-Organization / Foerster H.v., Zopf G. W. (Eds.) N.Y., 1962. P. 255—278.

Ashby W. Ross. An Introduction to Cybernetics. London, 1956.

Allan H. Disorder, Complexity and Meaning // Disorder and Order: Proceedings of the Stanford International Symposium / Livingstone P. (Ed.). Saratoga Cal., 1984. P. 109—128.

Allan H. Entre le cristal et la fume. Paris, 1979.

Allan H. L’emergence du nouveau et du sense // L’autoorganisation: De la physique au Politique / Dumouchel P., Dupuy J.-P. (Eds). Paris, 1983.

Bachelard G. La formation de 1’esprit scientifique: Contribution a une Psychoanalyse de la connaissance objective. Paris, 1947.

Barel Y. Le paradoxe et le systeme: Essai sur le fantastique social. 2-nde ed. Grenoble, 1989.

Braten S. Simulation and Self-Organization of Mind // Contemporary Philosophy. 1982. Vol. 2. P. 189—218

Bunge M. A Systems Concept of Society: Beyond Individualism and Holism // Theory and Decision. 1979. Vol. 10. P. 13—30;

Burger P. Prosa der Moderne. Frankfurt a.M., 1988.

Foerster H. V. On Self-organizing Systems and Their Enviroments // Self-organizing Systems: Proceedings on an Interdisciplinary Conference. / Ed. by Yovits M. C., Cameron S. Oxford, 1960. P. 31—50.

Giinther G. Life as poly-contexturality// Gunther G. Beitrage zur Grundlegung einer operationsfahigen Dialektik. Bd. 2. Hamburg, 1979. S. 283—306.

Hahn A. Verstandigung als Strategic II Kultur und Gesellschaft: Sozio-logentag Zurich 1988 / Haller M., Hoffmann-Nowotny H.-J., Zapf W. (Hrsg.) Frankfurt a.M, 1989. S. 346—359.

Hejl P. M. Sozialwissenschaft als Theorie selbstreferentieller Systeme. Frankfurt a.M., 1982.

Hejl P. M. Zum Begriff des Individuums — Bemerkungen zum unge-klarten Verhaltnis von Psychologic und Soziologie /’ Systeme erkennen Syste­me / Hrsgg. v. Schiepek G. Munchen. 1987. S. 115—154.

Livet P. La fascination de 1’auto-organisation // L’auto-organisation: De la physique au politique / Paul Dumouchel. Jean-Pierre Dupuy (eds.) Pa­ris, 1983’. P. 165—171.

Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissens-soziologie der modernen Gesellschaft. Bde. 1—4. Franfurt a.M.: Suhrkamp, 1980—81—89—95.).

Luhmann N. Individuum, Individualitat, Individualismus //’ Luh­mann N. Gesellschafsstruktur und Semantik. Bd. 3. Frankfurt a.M., 1989. S. 149—258.

Luhmann N. Soziale Systeme. GrundriB einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a.M., 1984.

Luhmann N. Warum AGIL? /’ Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 1988. Jg. 40. Hft. 1. S. 127—139.

Luhmann N., Fuchs P. Reden und Schweigen. Frankfurt a.M., 1989.

Lоfgren L. Life as an Autolinguistic Phenomenon // Autopoiesis: A Theory of Living Organization / Ed. by M. Zeleny. N.Y, 1981. S. 236—249.

Maturana H. R. Reflexionen: Lernen oder ontogenetische Drift /V Delfm. 1983. VolII. S. 60—72.

Maturana H. R. and Varela F.J. Autopoiesis and Cognition. The Reali­zation of the Living. Dordrecht etc. 1980.

Maturana H. R. Erkennen: Die Organisation und Verkorperung von Wirklichkeit. Braunschweig, 1982.

Maturana H. R. Erkennen: Die Organisation und Verkorperung von Wirklichkeit. Braunschweig, 1982.

Maturana H. R. Man and Society // Autopoiesis, Communication and Society / Ed. by. Benseler F., Hejl P.M.’. Kock. W.K. Frankfurt a.M., 1980 P. 11—13.

Maturana H. R. The Biological Foundations of Self Consciousness and the Physical Domain of Existence // Luhmann N. et al. Beobachter. Konvergenz der Erkenntnistheorien? Munchen, 1990.

Moore W. E. Global Sociology: The World as a Singular System ‘/ American Journal of Sociology. 1966. Vol. 71. P. 475^82.

MulkayM. The Word and the World: Explorations in the Form of So­ciological Analysis. London, 1985.

Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge? / Ed. by J. Law. London, 1986.

Schwarz J. R. Die neuronalen Grundlagen der Wahrnehmung // Syste­me erkennen Systeme / Hrsgg. v. Schiepek G. Munchen, 1987. S. 75—93.

Serres M. Der Parasit. Dt. Ubers. Frankfurt a.M., 1981.

Shannon B. Metaphors for Language and Communication // Revue in-ternationale de systemique. 1989. Vol. 3. P. 43—59.

Simon F. B. Unterschiede, die Unterschiede machen: Klinische Episte-mologie: Grundlage einer systemischen Psychiatrie und Psychosomatik. Berlin, 1988.

Spencer Brown G. Laws of Form. N.Y. 1979.

Tenbruck F. H. Emile Durkheim oder die Geburt der Gesellschaft aus dem Geist der Soziologie // Zeitschrift fur Soziologie. 1981. Jg. 10. Hft.3. S. 333—350.

Tenbrtick F. H. Geschichte und Gesellschaft. Berlin, 1986.

Weaver W. Science and Complexity // American Scientist. 1948. Vol. 36. S. 536—544.

Wilden A. System and Structure: Essays in Communication and Exchange. 2nd ed. London, 1980.