• Как правильно управлять финансами своего бизнеса, если вы не специалист в области финансового анализа - Финансовый анализ

    Финансовый менеджмент - финансовые отношения между суъектами, управление финасами на разных уровнях, управление портфелем ценных бумаг, приемы управления движением финансовых ресурсов - вот далеко не полный перечень предмета "Финансовый менеджмент"

    Поговорим о том, что же такое коучинг? Одни считают, что это буржуйский брэнд, другие что прорыв с современном бизнессе. Коучинг - это свод правил для удачного ведения бизнесса, а также умение правильно распоряжаться этими правилами

Александр Филиппов ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 

«Теория общества» — первая книга в ряду периодиче­ских изданий Центра фундаментальной социологии. В нее включены работы, которые уже публиковались ранее, в том числе и по-русски, а также и те, что получены в руко­писи и переводятся впервые. Они сведены под одной об­ложкой лишь волей составителя, отказавшегося от мысли представить научной публике теоретиков только какого-либо одного направления или пытаться поведать ей о «со­стоянии современной социологии». В современной социо­логии нет школ, которые бы заслуживали исключитель­ного внимания; у нее нет никакого «состояния», ибо она не образует единства.

Поэтому в нашу книгу включены преимущественно раз­розненные, просто интересные работы*. Между ними, правда, есть переклички, и, наверное, можно было бы вы­делить во многих из них нечто общее, не только «дух эпо­хи», но и более плотные взаимосвязи. Однако эту задачу читатель способен решить самостоятельно. Вот почему мы решились отойти от привычного стандарта «вступитель­ной статьи к сборнику статей». Есть, конечно, необходи­мость в кратких предварительных замечаниях к некото­рым публикуемым материалам, однако их мы выносим за рамки данной статьи, предполагая рассмотреть в ней во­просы более принципиальные**.

* Конечно, здесь имеется в виду особый, теоретический интерес; вслед за Г. Блюменбергом его можно назвать «теоретическим любопытством». См.: Blumenberg H. Der ProzeB der theoretischen Neugierde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,

** Первоначальный вариант этой статьи см.: Филиппов А. Ф. «О поня­ли «теоретическая социология» // «Социологический журнал». 1997. № ½. С. 5—37. Текст подвергся значительной переработке.

 

Теоретической социологии в сегодняшней России нет. Нет обширных и постоянных коммуникаций, тематизирующих, прежде всего, фундаментальную социологическую теорию, нет обширных концептуальных построений (раз­ветвленной теории), нет достаточно самостоятельных по­следователей (во всяком случае, круга последователей) ка­кой-либо признанной западной школы, нет и заметных пре­тензий на создание своего собственного большого теорети­ческого проекта. Не случайно социология не привлекает к себе общественного внимания даже в интеллигентной сре­де, если, конечно, не считать опросов общественного мне­ния. Публичное невнимание к социологии — социальный факт, имеющий симптоматическое значение. Речь идет не только о состоянии науки, но и о состоянии общества. Эту констатацию можно было бы сделать исходным пунктом историко-генетического анализа, исследуя статус социоло­гии в нашей стране в различные эпохи, перенося при этом акцент либо на исторически изменчивый облик социоло­гии, либо непосредственно на сами социальные условия ее возникновения и изменчивого существования. Историче­ски можно релятивировать также и суждение об отсутствии теоретической социологии, которое мы выставили выше как почти несомненный факт. Историк мог бы сказать, что, если рассмотреть под определенным углом зрения, то и со­циология в широком смысле слова — как некая наука об обществе — и, соответственно, ее сугубо теоретическая со­ставляющая почти непрерывно существуют у нас с давних пор. Отрицать принципиальную возможность и даже пло­дотворность таких исследований нет резона. Вместе с тем, имеет смысл ввести различение между теоретической де­ятельностью в социологии и собственно теоретической со­циологией. Первое можно рассматривать либо как резуль­тат приложения усилий тех ученых, которые ориентиро­ваны преимущественно на эмпирию и теоретизируют, так сказать, ad hoc, либо — в редких случаях — как реализа­цию собственно теоретического интереса. Это все же ниче­го не меняет в первоначальной оценке. Формулируя более жестко, скажем, что теоретическая деятельность у нас, правда, есть, но нет теоретической социологии как устой­чивой совокупности взаимосвязанных коммуникаций оп­ределенного рода. Но тогда требуется точнее указать, ка­кого именно рода. И здесь, скорее, следует идти путем, об­ратным историко-генетическому. Между обществом и его социологией существует функциональная связь, которую невозможно описать простой формулой «причина — след­ствие». А теоретико-социологическое рассуждение об от­сутствии теоретической социологии в обществе, которое трактуется определенным образом именно потому, что от­сутствие в нем теоретической социологии рассматривается как своеобразный симптом, — такое рассуждение, безу­словно, изначально парадоксально и потому рискованно. Оправданием риска — помимо собственно плодотворнос­ти, о которой уж никак не может судить сам автор, — могло бы стать, пожалуй, напоминание о том, что таково всякое начало движения: нечто уже есть, хотя его еще нет. Эта констатация имеет смысл для всех наших последую­щих рассуждений. Постоянное возвращение к этой фигуре аргументации обнаруживает важную трудность, с которой обычно приходится сталкиваться всем радикальным авто­рам, твердящим — говоря словами И. Г. Фихте — о «пол­ной греховности» мира*, даже если эта греховность выра­жается в столь маловажном обстоятельстве, как отсутствие теоретической социологии. В логическом смысле речь идет о проблеме абсолютного начала, когда из ничто должно стать нечто. В социальном смысле революционная задача требует исполнителя, отсутствие которого как раз и свиде­тельствует о совершенной греховности мира, а присутствие делает непонятным промедление с переходом от греховно­сти к спасению. В нашем случае это можно интерпретиро­вать, примерно, так: если теоретической социологии нет, то непонятно, как она может возникнуть сразу в виде мас­штабных концепций и сети специфических коммуникаций, а если все-таки может и условия для этого есть, то почему еще не возникла? Напрашивается и ответ: движение ос­мысления, направленное на ничто, зарождает то нечто, которое — и т. д. Это такой знакомый, такой обкатанный, до почти неприличного автоматизма отработанный способ-рассуждений, что нам нельзя всецело ему довериться. Его также следует проблематизировать, сделав не главным, но только первым из ряда возможных подступов к проблеме.

* См.: Фихте [И. Г.] Основные черты современной эпохи. СПб.: Изда­ние Д. Е. Жуковского, 1906. С. 10 («...эпоха освобождения, непосредст­венно — от повелевающего авторитета, косвенно — от господства разум­ного инстинкта и разума вообще во всякой форме, — время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руково­дящей нити, совершенной разнузданности — состояние завершенной гре­ховности").

 

Итак, первоначально можно выстроить аргументы сле­дующим образом. Теоретическая социология есть самоос­мысление общества, если воспользоваться старой и несом­ненно гегельянской формулой Ханса Фрайера*. Знание обществом самого себя в форме теоретической социологии означает то состояние общества, при котором только и возможна теоретическая социология. Формулировка содер­жит необходимую тавтологию: знание субъектом себя как такового означает, что ему подлинно присуща субъектность**. Однако отсюда выводится не столь уж банальное суждение. Невнимание общества к социологии — симп­том особого рода спонтанности, невменяемости общества. Осознавая себя, общество становится иным, рефлектируя свое основное движение и выстраивая его хотя бы отчасти на основе данных самопознания. Правда, строго говоря, приписывать обществу как таковому способность к само­постижению социологически некорректно***. Точно так же нельзя способность к постижению общества отожде­ствлять с одной только социологией****. А если не прида­вать буквального значения словам «общество знает» и «об­щество осознает» и ввести дополнительное ограничение на исключительность социологических притязаний, можно сделать заключение, в общем, не поражающее своей но­визной: наше общество не осмысливает себя теоретиче­ски в некоторых определенных формах, привычно назы­ваемых социологической теорией. Но что значит это по­следнее ограничение, почему столь важны эти некоторые определенные формы? Социальных наук много, почему именно социология и именно теоретическая? И действи­тельно ли общество где-то когда-то сознательно (с указан­ными ограничениями) выстраивает свое движение?

* А точнее, неогегельянско-неофихтеанской и, конечно, неомарксист-ской, если только не именовать неомарксизмом исключительно левую «кри­тическую теорию». См.: FreyerH. Soziologieals Wirklichkeitswissenschaft. Leipzig, 1932.

** О роли тавтологий см.: Луман Н. Тавтология и парадокс в само­описаниях современного общества // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. С. 194—215.

*** «...само общество не может говорить. Вопросы ставят люди.» (Ale­xander J. С. Action and its Environment. Toward a new synthesis. N.Y.: Columbia Univerrsity Press, 1988. P. 1.)

**** См. статью Г. Терборна в данном томе.

 

Один из возможных аргументов в пользу социологии мы находим, например, у Ю. Хабермаса. Именно социолология, говорит он, как наука о кризисе перехода от тради­ционных к современным обществам par excellence, един­ственная из всех социальных дисциплин, сохранила связь с проблемами всего общества, а не только его отдельных сфер (будь то экономика, политика или что-то еще)*. Ар­гумент хорош, если настаивать на единстве всей социоло­гии или — как это делает Хабермас — доказывать возмож­ность нового синтеза основных социологических теорий. Но ведь понятие социологии как особой и единой дисцип­лины в высшей степени проблематично**. Отсутствие безу­словных теоретических лидеров, резкое взаимное непри­ятие ряда известных школ и т. п. в мировой социологии — вещи слишком хорошо известные, чтобы говорить о них снова и снова. Известны и попытки привлечь историю со­циологии, прежде всего сочинения классиков, в качестве основного теоретического ресурса при определении границ, задач и возможностей нашей науки***. Но при этом труд­но найти отправную точку, начало возникновения собствен­но социологической (не философской, не политической) теории****, сложно составить список бесспорных класси­ков дисциплины. Вспомним, что социологические труды, впоследствии признаваемые нами как классика, в момент своего возникновения не укладываются в сложившееся дис­циплинарное членение науки*****.

* См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 19—20.

** О единстве дисциплины социологии см. статью Г. Вагнера в насто­ящем издании.

*** «В качестве научной дисциплины, которая не может опереться на надежные, безусловно признаваемые всеми специалистами аксиомы, со­циология вновь и вновь бывает вынуждена удостовериться в своих «тра­дициях». Таким образом, рецепция «классиков» социологического мыш­ления в большинстве случаев имеет в виду нечто большее, нежели про­стое сохранение музейных фондов — ведь понятия, теории и постановки проблем, получившие выражение в классически образцовых трудах, функ­ционируют как сложная среда взаимопонимания [социологов] внутри [их] профессионального мира». (Wagner G., Zipprian H. Zur Einfiihrung // Max Webers Wisenschaftslehre. Interpretation und Kritik / Hrsgg. v. G. Wagner und H. Zipprian. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1994. S. 9.). См. также: Alexander J. C. The Centrality of Classics // Social Theory Today/ Ed. by A. Giddens & J. H. Turner. Stanford (Cal.): Stanford University Press, 1988. P. 11—57.

**** Специалисты по истории социологии хорошо знают, насколько далеко можно проследить линии идейной преемственности. В новейшей отечественной литературе см.: История теоретической социологии / Под Ред. Ю. Н. Давыдова. Т. 1. М.: Наука. 1995.

***** У социологии классического периода свои классики, далеко не те же самые, кого мы привыкли считать классиками сейчас. См.: Con nel R. W. Why is classical theory classical? // American Journal of Sociology. 1997. Vol. 102. № 6. P. 1511— 57 (1512 ff, 1542 f)- Ср. также: Collins R. A sociological guilt trip. Comment on Connel // Ibid. P. 1558—64.

 

Разумеется, размышляя о начале социологии можно принимать во внимание не только и не столько определенным образом квалифициру­емые тексты, сколько институциональный аспект ее фор­мирования*. Обсуждение, т. е. реальная тематизация тех или иных текстов в научной коммуникации, происходит в более или менее сложившихся институциональных рамках и ведет не к тотальному обновлению, но к частичному изме­нению организации науки как совокупности дисциплин. Классическими в сегодняшнем смысле (при всех разногла­сиях относительно списка классиков) в классический (в се­годняшнем смысле) период оказываются те работы, кото­рые в конечном счете (т. е. уже много позже их публика­ции) начали задавать характер коммуникации, изначаль­но структурированной вниманием к совершенно иным сочи­нениям. Нынешнее внимание к классикам продолжает именно эту традицию, но мы хорошо понимаем относитель­ность, преходящий характер самой традиции, а это застав­ляет сомневаться в безусловности любого, сколь бы то ни было обоснованного списка классиков**.

* См., например: Manicas P. A History and Philosophy of the Social Sciences. Ox­ford: Blackwell, 1981. Ch. 1. Маникас говорит о том, что в узком, научно-ин­ституциональном смысле социология оформилась в течение, примерно, полувека, с середины 1880-х по середину 1930 гг., когда появились ка­федры социологии, научные журналы и ассоциации социологов, между тем как становление социальной науки растянулось на гораздо более про­должительный период, исчисляемый несколькими столетиями. Об исто­рии американской социологии, с точки зрения ее институционализации, см.: Turner S. P., Turner J. H. The Impossible Science. An Institutional Analysis of Ame­rican Sociology. Newbury Park, Cal.: SAGE, 1990. О том, насколько неудовлетво­рительным может быть чисто институциональная ориентация историка социологии см.: Schelsky H. Zur Entstehunggeschichte der Bundesdeutschen Soziolo-gie. Ein Brief an Rainer Lepsius // KZfSS. 1980. Jg. 32. Hft. 3. S. 418 f.

** Об искусственном характере господствовавшего после второй миро­вой войны консенсуса в теоретической социологии см.: Bourdieu P. Epilogue: On the Possibility of a Field of World Sociology // Social Theory for a Changing Society / Ed. by Bourdieu P. and Coleman J. S. Boelder, Col.: Westview Press, 1991. P. 376 «ff. Бурдье характеризует последовавшие изменения как исчезновение социо­логического nomos'a (в старом греческом смысле слова, как способа виде­ния и деления) и возникновение настоящей аномии несогласных между собой школ.

 

Исторически воз­никшее знание требует иного и более мощного оправдания, нежели ссылка на тот факт, что родоначальники социо­логии обладают особым статусом (который им приписыва­ют сегодняшние авторы, сформированные в русле этой самой традиции). И наоборот, принимая «список классиков», существующий здесь и сейчас, мы принимаем не просто исторически значимый результат, но и то представление о социологической теории, которое предполагает такое от­ношение к таким классикам. Достаточно ли нам этого?

Знание должно что-то означать для общества здесь и сейчас, и если апелляции к классикам научно и обществен­но успешны, то действенность самой традиции также есть симптоматический социальный факт: нечто в обществе про­должает оставаться таким же, как в классические време­на, классики не кажутся архаичными — кому? в каком отношении? — и, главное: где? Вот вопрос вопросов, к ко­торому мы ниже еще вернемся.

Подойдем, однако, к делу с другой стороны. Предполо­жим, что общество — это совокупность структурирован­ных (т. е. совершаемых по установленным, хотя и посто­янно обновляемым образцам) взаимодействий*. Тогда от­сутствие в нем теоретической социологии означает толь­ко, что среди этих взаимодействий не выделяются, не «вы­гораживаются» определенного типа коммуникации**, ко­торые принято называть теоретической социологией.

Такой способ рассуждения таит в себе не один подвох. Если наше основное понятие — «взаимодействие»***, то можно задаться вопросом, где обрывается взаимодействие, что именно его обрывает и с какой точки зрения оно дол­жно считаться продолжающимся или прерванным. Ибо если оно есть везде, то «регулятивный мировой принцип», как называет его Зиммель****, теряет значение дифферен­цирующего признака, а если не везде, то сомнительной оказывается его универсальность.

* Под этой формулировкой (она специально дана в самом общем виде) в той или иной форме могли бы подписаться самые разные современные теоретики.

** Здесь мы уже отождествили взаимодействие и коммуникацию, что, конечно, далеко не самоочевидно.

*** Стоить вспомнить, что это фундаментальная категория Г. Зиммеля, хотя сегодня далеко не всякий теоретик, пишущий о взаимодействии, опирается именно на Зиммеля.

**** В качестве «регулятивного мирового принципа мы должны при­нять, что все со всем находится в каком-либо взаимодействии» (Simmel G. Ueber sociale Differenzierung. Gesamtausgabe / Hrsgg. v. O. Rammstedt. Bd. 2 / Hrsgg. v. H.-J. Dahme. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989. S. 130. В русском переводе: Зим­мель Г. Социальная дифференциация // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юрист, 1996. С. 314).

 

При всей абстрактности такого рассуждения его легко применить к достаточно популярной концепции «мирового» или «глобального» обще­ства. Получить эту концепцию на уровне элементарного рассуждения очень просто. Если мы скажем, что вот та­кое-то общество (система, социальный порядок и т. п.) есть совокупность одних взаимодействий, а другое общество, соответственно, совокупность других, то логично будет про­должить рассуждение, рассмотрев взаимодействие между этими обществами. Либо оно есть, либо его нет. В наше время полная изоляция выглядит, скорее, как редкость, исключение и, кажется, вообще вряд ли возможна. Но вза­имодействие между обществами — это тоже взаимодей­ствие. Значит, напрашивается и более общее понятие вза­имодействия и более общее понятие общества. В конце кон­цов, так можно дойти и до понятия мирового или глобаль­ного общества. А глобальному обществу должна была бы соответствовать и глобальная социология. Пусть даже она не будет вполне единой. Если имеется ряд образцов, по ко­торым коммуникации структурируются как теории обще­ства, а среди последних — хотя бы несколько образцов структурирования коммуникаций как эпизодов теорети­ческой деятельности именно социологов, то главное состо­ит не в том, могут ли быть согласованы между собой такие эпизоды, а в том, что они вообще есть. Но насколько пло­дотворен такой путь?

Одним из первых социологов* о «мировом обществе» стал писать Н. Луман: «Мировое общество конституирует­ся не в силу того, что все большее и большее число лиц, несмотря на пространственное удаление, вступает в эле­ментарные контакты между присутствующими. Так толь­ко дополнительно проявляется тот факт, что в каждой ин­теракции конституируется некоторое «и так далее» иных контактов партнеров, причем возможности [этих контак­тов] доходят далее до всемирных переплетений и включа­ют их в регуляцию интеракций***.

* Самой ранней из новейших публикаций такого рода считается ста­тья У. Мура. См.: Moore W. E. Global Sociology. The World as a Singular System // AJS. 1966. Vol. 71. P. 475—482.

** Luhmann N. Soziologische Aufklarung 2. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1975. S. 54.

 

Правда, в поздних пуб­ликациях Луман не только не причислял себя к сторонни­кам концепции «глобального общества», но критиковал их, в первую очередь, потому, что эти теоретики, как ему казалось, недооценивают масштабы «децентрализованнойи сопрягающей всемирной коммуникации «информаци­онного общества»*. Так, в частности, он оценивал подход Э. Гидденса. Гидденс определяет глобализацию как «ин­тенсификацию всемирных социальных отношений, кото­рые связывают удаленные друг от друга местности таким образом, что происходящее на местах формируется собы­тиями, происходящими за много миль отсюда, и наобо­рот»**. Это уже далеко не то же самое, что преимущест­венно имеют в виду теоретики «международной социаль­ной системы» или «международного общества» (будь то социологи или специалисты по международным отноше­ниям***), и лишь отчасти описывает (если вообще согла­шаться с ней) концепция мировой системы И. Уоллерстай-на****. Гидденс рассматривает глобализацию в четырех из­мерениях: как (мировую) систему национальных госу­дарств, мировую капиталистическую экономику, мировой военный порядок и международное разделение труда*****, не забывая, конечно, и о глобальном воздействии совре­менных средств коммуникации, которые, скорее, на уров­не некоторых специфических контекстов (например, меж­дународный валютный рынок), нежели на уровне общего культурного сознания, приводят к образованию совокуп­ных ресурсов знания******.

* См.: Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997. S. 31 f. Ср. также в настоящем издании: Луман Н. Теория общества. С. 220.

** Giddens A. The Concequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990. P. 64.

*** См., напр.: Parsons Т. Order and Community in the International Social Sys­tem// Parsons T. Politics and Social Structure. N.Y.: The Free Press; L: Macmillan, 1969. P. 292—310; Luard E. International Society. Basingstoke and L.: Macmillan, 1990.

**** См.: Wallerstein I. Societal Development, or Development of the World-Sys­tem? // International Sociology. Vol. 1. № 1. P. 3—17. В русском переводе: Уоллер-стейн И. Общественное развитие или развитие мировой системы? // Вопро­сы социологии. 1992. № 1. С. 77—88. Критический анализ см. в статье: Burch К. Invigorating World System Theory as Critical Theory: Exploring Philosophical Foundations and Postpositivist Contributions // Journal of World-Systems Research. 1995. Vol. 1,№ 18 (Электронная версия: http://csf.colorado.edu/wsystems/jwsr.html).

***** См.: Giddens A Op. cit. P. 71.

****** tm.: Ibid. P. 77 f.

 

Этот последний аспект чрезвычайно важен. Действи­тельно ли в каждом взаимодействии имплицировано все­мирное «и так далее», как это прописано у Лумана, или реальность глобализации приходится наблюдать на уров­не определенных социальных образований (квалифициро­вать которые мы пока не беремся), причем глобальное знание сосредоточивается у сравнительно узкого круга участ­ников особых международных взаимодействий (например, валютных сделок)? Гидденс, называя измерения глобали­зации, во всяком случае, обходит вопрос, до какой степе­ни знание о глобальных взаимозависимостях (отрицать ко­торые вряд ли кто взялся бы) действительно входит в по­вседневное проектирование поведения человеком, чей гори­зонт познаний нередко весьма узок.

М. Фезерстоун ставит проблему новой глобальной куль­туры, которую социология еще не может толком описать, ибо придерживается старых, связанных с национальным государством схем, а ведь «возникновение и развитие со­циологии — и это признается все более широко — в выс­шей степени определялось возникновением современного национального государства, тем специальным случаем, ког­да особенные характеристики процесса национальной инте­грации были обобщены в модели социальной интеграции, в которой общество становится главной системой коорди­нат для социологии»*. Для «глобальной культуры», кото­рой отнюдь не свойственно такого рода национально-госу­дарственное единство, обычные понятия социологии уже не годятся. Но кто и как репрезентирует и постигает эту культуру1} Вместе с тем, как показывает Г. Вагнер**, понятие мирового, или глобального общества (оттенки зна­чений в данном контексте не существенны), поскольку в нем акцентируется момент всемирной взаимосвязи, не отли­чается новизной. Явления этого рода фиксируются соци­альными учеными с давних пор. Однако, в наши дни в этом понятии акцентируется также и момент небывалого прежде социального единства мира, а не просто мирового хозяйства.

* Featherstone M. Global Culture: An Introduction // Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. A Theory, Culture & Society special issue / Ed. by M. Feather-stone. L.: SAGE, 1990. P. 3.

** См.: Wagner G. Die Weltgesellschaft. Zur Kritik und Uberwindung einer so-ziologischen Fiktion. Ms. Bielefeld, 1997.

 

И в таком виде понятие глобализации стало популярным, в основном, благодаря усилиям сравнитель­но узкого круга влиятельных теоретиков, впечатленных, возможно, не только политическими или экономическими тенденциями современной жизни, но и новым простран­ственным видением мира в его слабо расчлененном един­стве, которое стало формироваться к концу 60-х — началу 70-х гг., между прочим, благодаря все более частым и ус-пешным космическим полетам (участники их, к которым было привлечено широкое внимание публики, часто гово­рили о том, что из космоса не видно никаких границ меж­ду странами и народами, Земля и человечество представля­ются едиными). Однако социология, стремящаяся к таким унификациям, вряд ли сможет ответить на «вызов много­образия»*. Следовательно, дело не в том, чтобы вообще по­ставить под сомнение правомерность и плодотворность опи­саний глобализации**. Явления всемирной взаимосвязи нарастают, и оспаривать это нет резона. Но что это значит для социологии? Поучительны утверждения Э. Тириакь-яна, который не сомневается в низкой «международной компетентности» как американских элит, так и американ­ских студентов-социологов на всех уровнях обучения, и да­же большинства преподавателей социологии. «Междуна­родная компетентность», т. е. знание «мировой сцены», — это познания в мировой географии, демографии, истории, экономике, — и она здесь явно недостаточна, чтобы дос­тойно ответить на «вызов интернационализации»***.

* См. Wagner G. Die Herausforderung der Vielfalt. Ms. Bielefeld, 1998.

** Одна из наиболее обширных концепций разработана Р. Робертсо-ном. См.: Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. L. etc.: SAGE, 1992.

*** См.: Tiryakian E. A. Sociology's great leap forward: the challenge of inter-nationalisation // Globalization, Knowledge and Society / Ed. by M. Albrow & E. King. L. etc.: SAGE, 1990. P. 63 ff.

Поясним существо проблемы на небольшом примере. Допустим, что, желая удостовериться в существовании гло­бальных феноменов, наш соотечественник поутру выпива­ет чашку бразильского кофе, сваренного в немецкой кофе­варке, надевает американские джинсы, итальянскую ру­башку, шотландский свитер и португальские ботинки, смотрит по японскому телевизору новости CNN и отправ­ляется в Скандинавию на международную конференцию по проблемам глобализации, расплатившись за билет кре­дитной карточкой международной системы «Visa». Разу­меется, на вопрос, что здесь глобального, он мог бы отве­тить вопросом же: «А что здесь не глобально»? Проще все­го было бы сказать, что жизненные стандарты одной или нескольких групп людей не могут служить убедительным показателем общей тенденции. На это возможен контр­аргумент: всегда бывает так, что какой-то образ жизни сна­чала становится привычным для немногих, а потом оказывается чуть ли не всеобщим достоянием.

Иначе говоря, со временем не только сто пятьдесят миллионов жителей России, но и миллиард жителей Китая и захотят, и смогут посетить Лувр, хотя бы даже и не одновременно. Эта пер­спектива кажется, конечно, сомнительной. И, вероятно, следующий аргумент, с точки зрения сторонника глобали­зации, мог бы быть таким: конечно, все китайцы в Париж (если предположить, что он и впредь останется глобально значимым центром) не поедут, однако, познакомятся с но­востями европейской жизни благодаря телевидению. Здесь, пожалуй, стоит вспомнить о том, что не то что поголовно все жители Китая, а самые что ни на есть просвещенные американцы, согласно Тириакьяну, отнюдь не обладают должной «международной компетентностью», хотя и мо­гут, видимо, найти на карте Париж не только в штате Те­хас. И это не следует понимать слишком упрощенно: про­белы в образовании, когда речь идет о профессиональных обязанностях, восполнить можно. Но что именно должно побудить вьетнамского крестьянина посвятить свой досуг новостям политической жизни Бразилии, видимо, пред­стоит еще выяснить. Слишком просто было бы сослаться на то, что экономический кризис в той же Бразилии мо­жет иметь весьма чувствительные последствия для мил­лионов людей по всему миру. Куда более чувствительные последствия для того же крестьянина имели, например, всего четверть века назад американские бомбардировки, однако это обстоятельство обычно не приводится как при­мер мировых взаимосвязей.

На это, наконец, можно возразить, что даже если озна­ченному крестьянину и нет дела до политической или куль­турной жизни далеких стран, то у него вполне может — рано или поздно — появиться и корейский телевизор, и индонезийские джинсы, и русский компьютер. И если его благосостояние уже сейчас может оказаться в прямой свя­зи и с колебанием курсов валют, и с далекими от него по­литическими событиями, то со временем у него появится возможность не просто информационно-смыслового вза­имодействия, но и рефлексии по поводу собственного уча­стия в несомненных явлениях глобализации*.

* Их все-таки во многих случаях не стоит переоценивать. Эмпириче­ские исследования показывают, что о явлениях глобализации публично высказываются куда больше, нежели для этого есть основания в фактиче­ских тенденциях. См.: GerfiardsJ., Rossel J. Bestimmungsgriinde und Folgen der Transnationalisierung verschiedener Kommunikationsgemeinschaften der Gesellschaft. Vortrag in der Plenarveranstaltung «Strukturwandel von Kommunikationsgemeinschaf­ten». SoziologenkongreB in Freiburg, 14—18 September 1998. S. 18.

 

Как мы видим, дело не во взаимосвязях самих по себе, даже если взаимосвязаны действующие и действия, отсто­ящие друг от друга на значительные, прямо-таки глобаль­ные расстояния. Дело в том, каков характер взаимосвязей. Разумеется, русский социолог, надевший американские джинсы, может с полным правом утверждать, что вступил во всемирную связь потребителей и производителей одеж­ды. Но связь эта все-таки в известном смысле односторон­няя. И не потому, что на стороне одного производство, а другого — потребление (если американец создал для меня одежду, то я для него — рабочее место), но потому, что во­обще ношение джинсов на, скажем, научных конгрессах есть воспроизведение определенного образца поведения, стиля жизни, созданного и заданного в одном месте и вос­принятого в другом. Эта роль продуцентов и трансляторов, на стороне одних, и сознательных или бессознательных реципиентов, на стороне других, является одним из наибо­лее проблематичных аспектов теоретических рассуждений о мировом обществе. Однако, не менее, если не более, ха­рактерными, чем явления всемирной трансляции опреде­ленных образцов, оказываются более сложные явления «гибридизации», «креолизации», если воспользоваться из­вестным термином У. Ханнерца, т. е. сложного смешения, скрещения культур и стилей жизни*. Можно, правда, рас­сматривать именно эту «гибридизацию» как глобальный феномен, но глобальный феномен многообразия гибридиза­ций не тождествен глобальности как смыслу, непосред­ственно проживаемому самими участниками этих взаимо­действий. Как социологи мы должны держать в поле зре­ния собственную смысловую жизнь людей. Тогда нам при­дется выяснять и то, понимают ли они характер отноше­ний, в которые вступают повседневно и повсеместно**, и роль воспроизводимых, транслирующихся и воспринима­емых культурных и поведенческих образцов, и тот взгляд на мир (возможно, отнюдь не глобалистский), который предлагают и даже навязывают своим приверженцам но­вые гибридные культуры.

* cm. : Hannerz U. Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. N.Y.: Columbia University Press, 1992.

** И что значит: понимают? Понимают адекватно? Но адекватно чему? Той точке зрения, которую мы выставляем как более истинную, посколь­ку она де подкреплена наукой? А почему именно в нашем случае соци­альная наука или, по меньшей мере, те, кто на нее ссылается, не окажут­ся столь же несостоятельными, какими они уже не раз были в этом веке?

 

Наконец, весьма заметны и важ­ны тенденции, которые упрощенно можно было бы назвать «локалистскими». Точнее, по аналогии с «анти-модерном» (термин У. Века), речь должна идти об «антиглобализме», если понимать под этим направленное, планомерное про­тиводействие глобализации, происходящее именно и только в контексте уже состоявшегося мирового взаимодействия*.

 

* См.: Beck U. Die Erfmdung des Politischen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. S. 100 ff. «Антимодерн» (Gegenmoderne), говорит Бек, не есть нечто старое, вневременное и т. п., но представляет собой проект и продукт модерна, это «продуцируемая и могущая быть продуцируемой несомненность» (S. 101—102). Иными словами, упрощая до крайности весьма тонкое рас­суждение Бека можно сказать, что если модерн — это рассудок и рассу­дочная рациональность, то антимодерн — это сильные чувства (любовь, ненависть, страх), сознательный выбор инстинктивного, активного пове­дения, восстановление ритуалов, табу, традиций, новое освящение рас­колдованного мира и новая вражда и ставка на силу там, где победила идея разумного разговора и договора. (Нечто отчасти сходное фиксирует, хотя и в ином контексте, М. Маффесоли, говорящий о «чудесном», «боже­ственном» социальном. См.: Маффесоли М. Околдованность мира или бо­жественное социальное // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смыс­ла. М.: Прогресс, 1991. С. 274—283.) Маффесоли также одним из первых начинает говорить об образовании неоплеменных общностеи. См.: Mafleso-li M. Les temps des tribus. Paris: Klincksieck, 1988. Точно так же и антиглобаль­ность — это выбор в пользу локального в противоположность всемирному, но выбор в контексте мировых связей, выйти за пределы которых уже невозможно.

 

Итак, мы различаем:

1. Объективно существующие мировые взаимосвязи, в чем бы они ни заключались.

2. Собственно взаимодействие пространственно удален­ных участников всемирных коммуникаций, т. е. взаимо­связи, поскольку они «пропущены» через собственную смысловую жизнь действующих.

3. Устойчивые смысловые элементы, в том числе (при всей неопределенности этого понятия) культурные образ­цы глобализации как важнейшую составляющую собствен­ной смысловой жизни действующих.

Пункт 1 должен вызвать наименьшие споры, хотя важ­ные параметры (в том числе эмпирически измеримые) объ­ективной глобализации еще предстоит выяснять и уточ­нять с точки зрения разных дисциплин и подходов. Пункт 2 подводит нас ближе к социологической проблематике в более узком смысле слова, ибо речь здесь идет о взаимо­действиях, предполагающих исследование собственно смысловой жизни их участников.

Обратим внимание на то, что действующие рассматриваются как пространствен­но удаленные друг от друга (иначе бессмысленно говорить о глобализации). Таким образом, в рассуждения вторгает­ся несколько сугубо количественных моментов, коварных в своей неопределенности. Какое количество километров должно считаться достаточно большой удаленностью, что­бы взаимодействие попадало в разряд глобальных? Доста­точно ли раз в году поговорить по телефону из Киева с родственником в Аргентине, чтобы считаться участником глобального взаимодействия? Что еще, кроме удаленнос­ти и частоты взаимодействий с удаленными партнерами, принимается в расчет при характеристике взаимодействия как глобального? Вот почему неизбежно обращение к пунк­ту 3. И здесь мы сталкиваемся с тем самым принципиаль­ным вопросом, о котором речь уже несколько раз заходи­ла выше: является ли взаимодействие удаленных друг от друга действующих «глобальным» для эксперта-наблюда­теля или оно таково для них самих по самому смыслу вза­имодействия? И если мы даже говорим о глобальном об­ществе и глобальной культуре не с точки зрения нового единства*, но с точки зрения нового многообразия, то пред­полагаем ли мы тем не менее, что в основе наших рассуж­дений лежит фундаментальное различение: (просвещенный и) просвещающий социолог и непросвещенные действую­щие? Иными словами, не выглядит ли уверенность в том, что подлинное значение глобализации со временем откро­ется всем, кто сегодня еще прозябает во тьме невежества, как очередной вариант той самой веры в прогресс и конеч­ное единообразие общества, которое отличает достаточно традиционные способы социологического (и не только) рас­суждения? И есть ли у нас полная уверенность, что в та­ком случае мы вовсе не присоединяемся к числу посвя­щенных в тайны прогресса, но, скорее, опять-таки вос­производим — теперь уже в «теоретических» рассуждени­ях — успешно транслированный нам, но не нами созданный образец?

* Мировое общество, говорит У. Бек, характеризуется «экономичес­кой взаимозависимостью, соединением через сети средств коммуникации, пространственной мобильностью и культурной стандартизацией». См.: Beck U. Op. eit. S. 122. Но стоит ли конструировать социальные фикции, подменяя глобальное единство глобальной распространенностью? См.: Wag­ner О. Die Weltgesellschaft. Op. cit. S. 12. (См. здесь же отсылку к принципи­ально важным суждениям Р. Корфа: Korff R. Die Weltstadt zwischen globaler Gesellschaft und Lokalitaten // Zeitschrift fur Soziologie. 1991. Hft 4. S. 357—368.).

 

Во всяком случае, «глобальное», «мировое» общество — это, в принципе, возможная, но далеко не вся­кий раз самая лучшая, наиболее пригодная система коор­динат для теоретика, подобно тому как и социология (см. цитированные выше рассуждения Фезерстоуна), в ее наи­более приближенном к классической традиции виде, — воз­можно, не лучший способ судить об объективно складыва­ющихся мировых взаимосвязях. Заметим еще раз, что в мире всемирных взаимодействий далеко не вся социоло­гия ориентирована на глобальное общество — потому ли, что она все еще пребывает во власти старых представле­ний об обществе в территориальных границах государства, из-за недостаточной ли состоятельности исследователей в делах международных или просто потому, что мировое об­щество (по мнению ряда авторов), даже как общая система координат, далеко не лучшая, не самая плодотворная схе­ма рассуждений для теоретика в мире не только едином, но и в высшей степени многообразном. И уж тем более со­мнителен ее прогрессистско-просветительский пафос, кото­рый удивительным образом сказывается в самых простых описаниях: «Крестьянский участок земли, города кругом, [далее] регион, страна, континент и т. д. образуют в прост­ранственном аспекте «потенциально достижимый мир»; во временном аспекте этому соответствует то, как протекает день, [затем] история [отдельной] жизни, [и, далее,] эпоха, а в социальном аспекте — референтные группы, начиная с семьи и, далее, община, нация и т. д. вплоть до «мирового общества»*.

* Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 187.

 

Такое линейное расширение контекстов вза­имодействия предполагается социологическими теориями, которые — при всех своих достоинствах — не могут в отно­шении основного их содержания (разве что — и с большой осторожностью — как образец) перениматься теми, кто (и если) именно в ограниченности своего опыта усматривает важнейшую социологическую проблему, вокруг которой так или иначе требуется центрировать принципиальные теоретические построения.

Мы начали это рассуждение с того, что в обществе, понимаемом как совокупность всех возможных взаимодейст­вий, теоретическая социология есть особый род взаимо­действия. С точки зрения глобального общества и глобалистской социологии, действительно, не важно, что теорети­ческой социологии нет у «нас», потому что любое «мы» релятивировано тотальностью мирового взаимодействия.

Достаточно и того, что теоретическая социология суще­ствует в мировом обществе — «социология для одного ми­ра», как сформулировала в свое время М. Арчер*. Надо отчетливо понимать, что именно мы (разумеется, в конеч­ном счете, при последовательном продумывании) отверга­ем, отказываясь от такой схемы. — Не только крайне при­влекательное для интеллектуала представление о себе са­мом как наиболее просвещенном, знающем из современ­ников, но вообще симпатичный образ свободно парящего апологета прогресса, друга мира, свободы и демократии, а также, разумеется, и общечеловеческих ценностей, зада­ющих масштаб всех его рассуждений. Вместо безусловно­го знания безусловных приоритетов, одновременно пред­ставляющихся и ценностями, и подлинным направлением социальной эволюции, мы оказываемся в ненадежном мире, знание о фактическом многообразии которого (включая многообразие способов познания**) не есть знание ни о том, что познавать, ни о том, как познавать, ни о том, ради че­го познавать. И уж меньше всего оно позволит ответить на главный вопрос: кому это нам?

* См.: Archer M. Sociology for One World: Unity and Diversity // International Sociology. 1991. Vol. 6. № 1. P. 131—147.

** Которое, с точки зрения «глобальной социологии», может привес­ти к неплодотворному релятивизму: «...Согласие относительно того, что действующие живут в совершенно «различных мирах», принципы кото­рых являются делом местной лингвистической конвенции, будет куплено Ценой отказа от любых сравнительных исследований». (Archer M. S. Resisting the Revival of Relativism // Globalization, Knowldege and Society. Op. cit. P. 20).

 

Этот вопрос имеет как сугубо теоретический, так и прак­тический смысл, поскольку затрагивает проблему коллек­тивной идентичности и, следовательно, индивидуальных самоидентификаций отдельного человека. Именно с этой точки зрения нередко оценивают значение социологии. Можно рассуждать так, что — пусть не вся и не всегда — она представляет собой знание, одновременно и максималь­но приближенное к повседневным образам социальной жиз­ни, и рационализированное. Не будучи «житейской муд­ростью» в традиционном понимании, она позволяет обыч­ному человеку «научно» объяснять для себя происходящее, дистанцируясь и от идеологических схем, и от привычных, повседневных толкований.

Не как действующее научное предприятие, но как постоянно обновляемый запас зна­ния* она является важным ресурсом индивидуальной реф­лексии, самоидентификации и постольку — свободы. Мы еще увидим, насколько уязвимо в принципе такое толко­вание. Очевидно, однако, что и здесь мы должны решить, что означает отсутствие теоретической социологии в на­шей стране и нельзя ли восполнить дефицит отечествен­ных ресурсов за счет импорта идей, добавить к американ­ской курице американскую социологию.

Вопрос слишком сложен и напрямую связан с замыс­лом настоящего издания. Очевидно, что публикации пере­водов (классических текстов или лучших работ лучших современных теоретиков) не изменят статуса социологи­ческой теории, а попытки имитировать переводами соб­ственно теоретическую деятельность заведомо обречены на неуспех. Причина все та же. Социолог-теоретик, даже ра­ботая с самыми абстрактными понятиями, более или ме­нее явно апеллирует к определенным образам социально­сти. В его понятиях схватываются не конкретные эпизоды опыта, но образы переживаемых событий социального. Об­раз социального — это нечто среднее между знанием кон­кретных событий** и абстрактной концептуальной схемой. Через образы социального происходит предварительный отбор того, что мы, с одной стороны, способны воспринять как событие, а с другой, — описать в понятиях. Именно поэтому одно только обращение к текстам, обязанным сво­им возникновением осмыслению иных, так сказать, не близ­ких нам образов, представляет собой ресурс весьма огра­ниченный. Какие образы близки нам и уникальны, а ка­кие — нет, до какой степени может и должно простирать­ся заимствование, вообще стоит ли в каждом конкретном случае рассматривать заимствование как проблему — это вопрос, который не поддается метатеоретическому разре­шению.

* Знания более абстрактного и менее специфичного, но, в принципе, более достоверного, нежели обыденное, ибо оно подвергается критике и обсуждению по все еще значимым правилам научной дискуссии; знания более «объемного» — ибо социальная наука представляет собой также институционализированную и непрерывно культивируемую традицию.

** См. у Парсонса понятие «событий действия» (Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y. and L.: McGraw-Hill, 1937. P. 45). Луман говорит о «событи­ях коммуникации». См.: Luhmann N. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988. S. 52.

 

Проблема взвешенного распределения акцентов в теоретической деятельности между стандартами той или иной степени универсальности и ориентацией на уникаль­ный опыт не может быть решена априорно, помимо само­го исследования, продуктивностью которого только и до­казывается тот или иной вариант решения. Мы рискуем только высказать здесь некоторые предварительные заме­чания.

Подобно тому, как сомнения относительно радикаль­ного глобализма не стоило бы понимать в том смысле, что фактически влияние мировых событий на нашу жизнь ни­чтожно, так и утверждение, что в понятиях социологиче­ской теории должны быть схвачены уникальные образы социальности, не предполагает отрицания некоторых уни­версальных критериев, согласно которым знание призна­ется или не признается научным и, далее, именно социо­логически научным. Существует сложное отношение меж­ду непосредственным социальным опытом исследователя*, той научной традицией и интеллектуальной средой, на ко­торую он ориентируется, и «мировыми», т. е. более или менее распространенными и признанными стандартами ис­следования. Вот простейшие примеры: «Протестантская этика» М. Вебера — признанная классика для большин­ства социологов во всем мире. Но возникнуть она могла — как хорошо известно и документировано специальными исследованиями — только в определенном месте и в опре­деленное время**: именно в Германии, именно в Гейдель-берге, именно в начале века. Обретение этой книгой стату­са классического сочинения означало вместе с тем станов­ление определенных стандартов в социологии. Но и в мо­мент своего появления она была сочинением, автор кото­рого ориентировался на определенные каноны историо­графии и на методологические принципы признанной фи­лософии науки южно-германского неокантианства. Едва ли кто не различит за монументальной системой Т. Парсонса (даже в самых абстрактных ее формулировках) Соединенные Штаты эпохи «нового курса» и послевоенного процветания.

* Этот опыт отнюдь не тождествен рационально контролируемому, правильному научному опыту, а вопрос о том, насколько могут быть раз­делены между собой эти два вида опыта, опять-таки нуждается в отдель­ном обсуждении.

** Вопрос о личной гениальности ученого важен, но в связи с рассмат­риваемыми проблемами должен быть вынесен за скобки. Об исторических констелляциях, приведших к созданию «Протестантской этики», см.: We­ber's Protestant Ethic: Origins, Evidence, Context / Ed. by Lehmarm H. and Roth G. Cambridge [USA]: Cambridge University Press, 1993.

 

Точно так же общеизвестно влияние на его методологию признанной философии науки А. Н. Уайтхеда. Примеров такого рода очень много, а случаев успешно­го перенесения иноземных концепций на другую почву в неизменном виде практически нет. А отсюда следует сна­чала очень простой вывод: до тех пор, пока политические границы сохраняют свое радикальное значение, ограничи­вая особую территорию социального, полноценная социо­логия в той или иной стране возможна лишь при условии, что, по меньшей мере, там предпринимаются попытки сформировать свою собственную фундаментальную теорию с учетом собственного уникального опыта и признанных стандартов философии и методологии. Здесь лишь необхо­димы следующие ограничения: (1) при формировании фун­даментальной теории невозможно пренебрегать принципи­альным эмпиризмом социологии (несколько переиначивая известную формулу Л. Ранке, некогда примененную к ис­тории: требуется выяснить, как это есть в действитель­ности). Именно поэтому мы признаем некоторые приня­тые шаблоны исследования (хотя бы они и различались у разных школ; иными словами, пусть те или иные, но шаб­лоны, господствующие образцы). (2) Невозможно игнори­ровать фактически завершающееся в современной социо­логии разделение труда и выделение работы с социологи­ческими понятиями в особую область деятельности. Та­ким образом, фундаментальная теория, подобно эмпири­ческим исследованиям, ориентируется и на уникальные образы, и на принятые образцы. Если даже нами движет желание способствовать самопониманию именно нашего об­щества, но желаем мы именно социологии, то наши описа­ния должны быть произведены согласно некоторым образ­цам. А поскольку никакой иной теоретической социоло­гии, кроме как на Западе, не существует, то становление теоретической социологии, где бы оно ни происходило, предполагает постоянную ориентацию на «западный обра­зец» (т. е. на один или несколько из западных образцов). Иначе говоря, теоретические коммуникации по поводу «нашей страны» (лишь тогда они могут стать наукой) ока­зываются социологическими (т. е. совершенно определен­ной наукой), только если подключаются к «западным»*.

* Об опасности изоляционизма лучше напоминать тогда, когда дела еще не так плохи. Характерный пример: в 1955 г., предваряя небольшой сборник переводов Г. Зиммеля, Э. Хьюз писал, что американцы, родной язык которых — английский, не склонны учить другие языки. Поэтому переводы редки, а с прекращением потока иммигрантов из Европы линг­вистическая изоляция станет еще более ошеломляющей. Мы весьма зави­симы от переводов, говорит он. «Основная интеллектуальная опасность этой зависимости заключается в том, что мы, американцы, часто просто не будем знать работы, написанные на других языках. Меньшая опас­ность состоит в том, что мы будем принимать переведенную часть за це­лое, за всю концепцию того или иного ученого.» (Hughes E. H. Foreword// Simmel G. Conflict and The Web of Group Affiliations. N.Y.: The Free Press, 1955. P. 7.)

 

Однако этой — достаточно очевидной — констатацией далеко не исчерпывается существо проблемы. Социальная наука (может быть) важна для (повседневной) индивиду­альной рефлексии (если и поскольку эта последняя сопро­вождает, а скорее, завершает или предваряет поведение*) отнюдь не только в силу качества самого знания (научно­го, в противоположность обыденному мнению). Здесь еще играет роль, во-первых, то, каков статус самой научности в обществе и культуре и, во-вторых, насколько реализо­ван в обществе принцип социального государства. Эти мо­менты взаимосвязаны далеко не очевидным образом.

Мы говорили, что теоретическая социология есть в изве­стном смысле знание обществом самого себя**.

* В момент действия, говорит А. Шютц, реализуется проект, после действия происходит его осмысление, включая попытку понять собствен­ ный мотив, но сам момент действия не членится на исполнение и рефлек­ сию. См.: Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1932). Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1981. S. 111—136.

** Это, между прочим, находит отражение в Названии последней книги Лумана: «Общество общества». Социология принадлежит обществу, ибо является одной из систем его коммуникаций. См.: Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Op. cit.

 

Тогда от­сутствие в обществе научного знания о нем самом можно также трактовать не просто как недостаток знания, но как отсутствие внятно очерченной инстанции «критической ре­флексии». Отсутствие теоретической социологии как «са­мосознания» общества (при всех ограничениях, налагае­мых на использование данной терминологии) означает, что общество не дистанцировано от самого себя. Его жизнь (будь то функционирование социальной системы, события ком­муникаций или индивидуальные акты) происходит по боль­шей части непосредственно. Оно, как мы сформулировали выше, спонтанно и невменяемо. Столь очевидное, в том числе и для многих социальных ученых, обстоятельство способно побудить их к более оптимистичным заключени­ям, например, следующего рода. Теоретической социоло­гии, вообще фундаментальной социальной науки (точнее как социология не квалифицируемой), правда, нет, но по­требность в ней ощущается, а это означает перспективу возможного изменения самого общества. Иными словами, теоретизирующий интеллектуал самой своей рефлексией может менять общество. Мысль есть действие.

Однако должны ли мы удовлетвориться столь оптими­стичным умозаключением? Дело даже не в том, что не вся­кое самодистанцирование общества, появление в нем ин­станции рефлексии есть социология и что далеко не все, кто ощущает потребность в ней, суть социологи. Дело даже не в том, что сомнения вызывает проявляющаяся лишь в последние годы дистанцированность интеллектуалов, не отошедших, но, скорее, отодвинутых от заметных, на­блюдаемых ролей в обществе, т. е. от позиций, которые они привыкли занимать с начала наших несчастных ре­форм. Во всяком случае, в отношении социологии это не вызывает ни сожаления, ни изумления. Как бы ни оцени­вать вклад каждого ученого по отдельности (а отрицать успехи отдельных ученых у нас нет оснований), в основ­ном, наша социальная наука пережила бесславное деся­тилетие. Интеллектуалы сменили привычную фронду (в лучшем случае) по отношению к старому режиму на (при­творившееся наукой) идеологическое обеспечение нового порядка и опомнились только тогда, когда этому послед­нему стала не нужна от них даже такая малость.

Правда, если это и ставит под сомнение моральную со­стоятельность критической дистанции, то само по себе еще отнюдь не означает ее социальной и теоретической несо­стоятельности. Но главное в другом. Ведь «дистанция» и «критическая дистанция» — далеко не одно и то же. Ин­теллектуал, критиковавший «реальный социализм» за по­давление свобод и малую эффективность, совершенно не­оправданно смешивал два рода знания: «инструменталь­ное» и «освободительное», «эмансипаторное». «Если граж­данину препятствуют искать своего благополучия угодным ему образом, только бы оно было совместимо со свободой других, то сдерживают жизнеспособность всего предпри­ятия, а тем самым опять-таки силы целого». А потому пося­гательство на гражданскую свободу (включая свободу ду­ховного самоопределения) означает ослабление торговли и ремесел и ослабление государства*. Эта благородная уверенность Канта, а вместе с тем и вся традиция от Маркса до Хабермаса, быть может, и хороша, однако «великий проект Просвещения» кажется, не получает у нас большо­го успеха.

* Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlieher Absicht // Kant I. Werke-Zweisprachige deustch-russische Ausgabe / Hrsgg. v. N. Motroschilova u. B. Tusehling. M: Kami, 1994 S. 112. Здесь же русский перевод: С. 113. Перевод ис­правлен.

 

И вряд ли это случайно. Даже если сделать вид, будто не замечаешь принципиального различения, по мень­шей мере, указанных двух, если уж не трех родов зна­ния*, следует отдавать себе отчет в том, что критическая установка предполагает довольно значительную левизну теоретика.

* Триады М. Шелера («знание ради господства», «знание ради образо­вания», «знание ради спасения») и Ю. Хабермаса («эмпирическое и ана­литическое», «герменевтическое и историческое», «критическое и эман-сипаторное» познание) хорошо известны. По времени им предшествовали в нашем веке проницательные рассуждения С. Н. Булгакова. См. об этом: Сапов В. В., Филиппов А. Ф. «Христианская социология» С. Н. Булгако­ва // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. С. 369—380.

 

Между тем, «критический», освободительный пафос обернулся у многих социальных ученых надеждами на «капитализм». Однако эмансипация от капитализма (да­же от «позднего») и эмансипация от социализма (даже от «реального») противоположны друг другу, как бы ни скры­валось это обстоятельство разного рода маскировочными приспособлениями вроде «борьбы с отчуждением», «пре­одоления командно-административной системы» и «разоб лачения бюрократии», которое после нескольких лет про­светительской работы социальных ученых сошло на нет так быстро и так бесславно. А ведь реальное крушение ре­ального социализма оказалось и ударом по социальным по­зициям западной социальной науки. В мире исчезает фак­тическая альтернатива западному социальному государст­ву, а значит, исчезает и историческое оправдание этого по­следнего. Ведь подобно тому, как появление социализма, именно в самых тяжелых, тоталитарных его формах, ста­ло вызовом капитализму, а ответом на него — социальное государство, предмет вожделений и недосягаемых мечта­ний для большинства наших соотечественников (включая самых ученых и просвещенных), так и крушение социа­лизма ставит под сомнение продолжение социального госу­дарства как дорогостоящего предприятия. Оставляя в сто­роне вопрос, может ли оно и впредь столь успешно сущест­вовать там, где когда-то зародилось, мы вправе предполо­жить, что мероприятия развитых стран по обеспечению лояльности собственного населения не распространяется на весь мир.

Социальное государство, заметим еще раз, слиш­ком дорогое удовольствие, его хватает только на немно­гих. Оно реально замыкается от остального мира, укрепля­ет границы, а не распахивается навстречу «мировому обще­ству», что мы и наблюдаем повсеместно в самых разнооб­разных формах, от ужесточения режимов въезда и иммиг­рации в благополучные страны до ограничений на поселе­ние в Москве.

Между тем, социальное государство — это не просто обя­зательства государства поддерживать определенный уро­вень благосостояния граждан. Это также особая роль соци­альной науки. Обязательства государства должны быть сба­лансированы с его возможностями. Оно запускает, предви­дит, предотвращает социальные процессы. Оно ориентиру­ется не на критерий физического выживания, но на фак­тически существующие, изменчивые притязания и моти­вы. Оно не доверяется «стихии», оно планирует*. И, разу­меется, ему для этого нужна — и оно поэтому ее поддер­живает — независимая инстанция производства знания — наука. Но ученый не хочет быть просто технологом госу­дарства. Независимость науки и научного знания можно понять как способность не только давать государству средст­во, но и задавать цель. «Автономная коллективность» уче­ных оказывается общественностью**.

* См. классическую трактовку этого вопроса у К. Мангейма: Манхейм К. Диагноз нашего времени // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 412—571; особенно гл. 1. Менее известен, но во многих отношениях не менее продуктивен подход X. Фрайера. См.: Freyer H. Herrschaft und Planung. Zwei Grundbegriffe der politischen Ethik (1933) // Freyer H. Herrschaft, Planung und Technik. Aufsatze zur politischen Soziologie. Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1987. S. 17—44.

** Просветительскую идею научной общественности как «свободно парящей интеллигенции» мы находим у Мангейма.

 

Исторические судьбы либеральной идеи публичности, на которую Хабермас возлагает немалые надежды, прослежены в знаменитой книге: Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der burgerlichen Gesellschaft. (1962) 5.Aufl. Neuwied und Berlin: Luchterhand, 1971. Взаимосвязь идеи научности с идеей обращенных к государству притязаний «от имени человечества» показывает Ж.-Ф. Лиотар. См.: Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. Paris: Minuit, 1979. В русском переводе см.: Лиотар Ж.-Ф. Состо­яние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. С. 89. Перевод примечания 119 на указанной странице ис­порчен неверным истолкованием publicite как реклама. На самом деле речь идет о взаимосвязи публичности выражения мнения и общественности как особой инстанции, что отражается в соответствующей многозначно­сти немецкого Offentlichkeit.

Однако их способ­ность задавать общую цель отнюдь не следует из их описаний и объяснений, сколь бы адекватны они ни были*. Точ­нее говоря, она не следует вообще ни из чего. И это отно­сится не только к позитивным наукам о природе, но и ко всему корпусу социальных наук. Но если с дискредитиро­ванной способностью социальных ученых указывать цели и выставлять претензии (научные и «общечеловеческие» одновременно) все более или менее ясно, то их технологи­ческая избыточность при распаде социального государства начинает у нас только проявляться и недостаточно серьез­но обозначена лишь потому, что одни социальные обяза­тельства являются неизбежной принадлежностью любого современного, а не только развитого благополучного госу­дарства, а другие еще остаются как пережитки прошлых времен. Агония социального государства есть также аго­ния социальной науки как социальной технологии, кото­рая лишь до некоторой степени зависит от теоретической, фундаментальной социологии. На Западе редукция соци­альных обязательств государства всякий раз способствова­ла полевению ущемленных ученых. Однако оно все равно оставалось реальным гарантом существования не только технологически ориентированной, но и критической по отношению к нему науки**. В этом виде она может быть хотя бы отчасти ориентирована на знание ради знания, в ней возможна (хотя и ей приходится все труднее) чистая теория. Но если социальная теория не может быть инстан­цией, где формулируются общечеловеческие притязания, с точки зрения которых оценивается социальная жизнь и предписываются цели ее движения; если она не нужна государству ни как конкретное знание о многообразных соци­альных проблемах и процессах, ни как технология разра­ботки эффективных социальных решений, то что тогда еще ей остается?

* Об этом очень внятно пишет тот же Лиотар. От Просвещения, гово­рит он, приходит «повествование об эмансипации», легитимирующее на­уку как истину, опирающуюся «на автономию собеседников, включенных в этическую, социальную и политическую практику. Однако ... [н]ичто не доказывает, что если истинно высказывание о действительности, то ока­жется справедливым также и прескриптивное высказывание, необходи­мым результатом которого будет ее изменение». Lyotard J.-F. Op. cit. P. 66. В русском переводе: Лиотар Ж.-Ф. Цит. соч. С. 96—97. Правда, Лиотар ак­центирует различия в правилах языковых игр, которые не позволяют пе­реводить дескриптивные высказывания в прескриптивные. На самом деле, если почистить терминологию, с ним согласились бы даже Юм и Кант. Интересно и плодотворно у него другое: анализ такой научности и такой публичности с точки зрения притязаний ученых и «просвещенной обще­ственности» в современном государстве.

** Критическая теория и социальная технология противопоставлены здесь только как идеальные типы. Фактически социологи, занятые при­кладным исследованием конкретных социальных проблем, вполне могут быть изначально ориентированы на критическую социальную теорию.

 

Чтобы ответить на этот вопрос применительно к нашей ситуации, полезно будет определить институциональное место отечественной социологии. Как наука, как чистое исследование она умирает и не много имеет шансов возро­диться. Место ее пребывания — маркетинг (понимаемый в самом широком смысле в обществе, где требуется эффек­тивно продать политиков и презервативы) и образование, поскольку оно еще не всецело становится образованием-для-маркетинга. Несмотря на все различия, существующие, казалось бы, между этими двумя областями приложения усилий со стороны социальных ученых, место и возможно­сти теории, в общем, и тут и там одинаковы. Теоретичес­кая социология создает ресурс возможных описаний об­щества*, которым могут воспользоваться и наемные тех­нологи, и все те, кто в какой-то мере определяет свое (хотя бы только профессиональное) поведение с оглядкой на на­уку, т. е. в первую очередь преподаватели и студенты. В рамках университетов она оказывается не образованием-для, но просто образованием, тем знанием ради знания, для которого нет социального места в области исследова­ний, но которое еще входит в канон университетского обу­чения. Конечно, мы не будем обольщаться: университеты не только у нас, но и по всему миру все больше становятся не столько местом собственно образования в традицион­ном смысле этого слова, сколько способом редуцировать безработицу среди молодежи, создать видимость дополни­тельных возможностей для социальной мобильности. И все-таки даже в такой форме они дают институциональный шанс социологической теории. А поскольку основная зада­ча университета — не производство, но передача знания, занятия теорией, в принципе возможные, поневоле пре­вращаются в любительское занятие профессионалов.

Ср.: у Вернера Зомбарта: «Все, что называют формальной социоло­гией, есть не что иное, как выставление теоретических воз­можностей общественных отношений; напротив, под материальной социологией понимают осуществление таковых возможностей в истории. Я полагаю поэтому, что следовало бы совершенно отказаться от противо­положения формальной социологии материальной и поставить на это ме­сто другое противоположение: теоретическая и эмпирическая социоло­гия, дополнив эту антитезу еще одною: общая и специальная социоло­гия». (Зомбарт В. Введение // Зомбарт В. Социология /пер. И. Д. Марку-сона. Л.; Мысль, [1926]. С. 11.

 

Не­нужная теория обретает неожиданную свободу: она не обя­зана никому и ничем, она подлинно становится знанием из теоретического любопытства — и (хотя бы в минутной иллюзии самооценки) ничем больше.

Данное издание задумано не как «та самая», обещаю­щая откровение если уж не последних, то хотя бы доста­точно свежих истин, КНИГА, но именно и прежде всего как просто книга, как «одна из», как малая часть того массива публикаций, без которого невозможно нормаль­ное существование науки. Она нужна прежде всего препо­давателям и студентам — эта привычная, банальная фор­мула имеет в контексте наших рассуждений совершенно определенный смысл: наша книга обращена к тем, кто за­нимает единственно возможное для социологической тео­рии институциональное место. Но «теория» здесь мысли­ма только во множественном числе. Не планируя чего-то иного и большего, нежели сборник интересных перевод­ных работ, мы все-таки рискуем заявить эту книгу не как продолжение, но как начало нового ряда изданий потому, что ее очевидная пестрота скорее отражает состояние ком­муникаций, чем состояние концепций. Теоретическая со­циология (на своем институциональном месте) появится, если ориентация на актуальный образец как один из мно­гих сосуществующих и соотносимых образцов научной ком­муникации (как она выражена в публикациях) станет не­пременной составляющей исследований, идентифицируе­мых прежде всего по этой ориентации. Ориентация на образец коммуникации для создания шансов продолжить коммуникацию — вот о чем идет речь. Теоретическая со­циология — это еще одна возможность создания описаний, то самое конструирование понятий, которое отличает лю­бую теоретическую деятельность. Публикация — не спо­соб окончательного подведения черты, но продолжение те­кущей коммуникации и шанс для последующих.

Теперь снова вернемся к тому, что отсутствие теорети­ческой социологии мы трактовали не только как собствен­но научную, сколько как социальную проблему. Появле­ние теоретической социологии — тоже не только научный результат, но и социальное изменение, но отнюдь не пото­му что теперь-то общество — наконец — обретет орган мышления о себе самом. Социальное изменение нельзя с(т)имулировать одним только выпуском книг. И (даже в самом переносном смысле в этом сравнении, кажется, есть толк) общество не мыслит о себе само не только потому, что не может, но и потому, что не хочет. Дать возмож­ность и пробудить волю — это совсем разные вещи. В чем же состоит шанс социолога-теоретика? В том, чтобы дать шанс обществу! Напомним, что «шанс» — важнейший тер­мин в ключевых определениях Макса Вебера. Социальное отношение — это шанс, что состоится социальное действие. Шанс на регулярность социального действия в рамках опре­деленного круга людей, когда он держится только силой привычки, — это обычай. Шанс на то, что участники отно­шения будут ориентироваться на представления о суще­ствовании легитимного порядка, называется значимостью этого порядка. Борьба ведется за шансы (распоряжения чем-либо или даже шансы на выживание). Власть и господство суть шансы навязать свою волю и обеспечить повиновение приказам*. Шанс социологии стать в обществе тем, чем она может быть, есть шанс общества на особого рода само-дистанцирование. Но самодистанцирование означает воз­можность самонаблюдения, отличения себя от иного, иден­тификации. Выше мы так или иначе ставили этот вопрос: о каком обществе, собственно, идет речь? Где границы этой социальности? Совпадают ли они и до какой степени с гра­ницами политическими? Что такое территория социаль­ности? Как взаимосвязаны пространственный и временной аспекты этой идентичности? Должны ли различения быть всегда четкими и однозначными и не представляют ли куда большего интереса маргинальные феномены (и феномен маргинальности)? — Это только немногие вопросы, без рас­смотрения которых дальнейшее движение социологичес­кой мысли представляется невозможным. Разработка этих тем неизбежно повлечет за собой новые и новые вопросы, столь же плотно взаимосвязанные...

Только так и может возникнуть теоретическая социо­логия, социологическое самосознание нашего общества — как обширная, многообразная совокупность коммуника­ций, как ряд претенциозных теорий. Воспользуемся ли мы этим шансом, покажет будущее.

август 1996 г. — февраль 1999 г.

* См.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Aufl. Studienausgabe. Tubingen: J. С. В. Mohr (Paul Siebeck), 1985. S. 13, 15, 16, 20, 28.

СОВРЕМЕННЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

«Теория общества» — первая книга в ряду периодиче­ских изданий Центра фундаментальной социологии. В нее включены работы, которые уже публиковались ранее, в том числе и по-русски, а также и те, что получены в руко­писи и переводятся впервые. Они сведены под одной об­ложкой лишь волей составителя, отказавшегося от мысли представить научной публике теоретиков только какого-либо одного направления или пытаться поведать ей о «со­стоянии современной социологии». В современной социо­логии нет школ, которые бы заслуживали исключитель­ного внимания; у нее нет никакого «состояния», ибо она не образует единства.

Поэтому в нашу книгу включены преимущественно раз­розненные, просто интересные работы*. Между ними, правда, есть переклички, и, наверное, можно было бы вы­делить во многих из них нечто общее, не только «дух эпо­хи», но и более плотные взаимосвязи. Однако эту задачу читатель способен решить самостоятельно. Вот почему мы решились отойти от привычного стандарта «вступитель­ной статьи к сборнику статей». Есть, конечно, необходи­мость в кратких предварительных замечаниях к некото­рым публикуемым материалам, однако их мы выносим за рамки данной статьи, предполагая рассмотреть в ней во­просы более принципиальные**.

* Конечно, здесь имеется в виду особый, теоретический интерес; вслед за Г. Блюменбергом его можно назвать «теоретическим любопытством». См.: Blumenberg H. Der ProzeB der theoretischen Neugierde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,

** Первоначальный вариант этой статьи см.: Филиппов А. Ф. «О поня­ли «теоретическая социология» // «Социологический журнал». 1997. № ½. С. 5—37. Текст подвергся значительной переработке.

 

Теоретической социологии в сегодняшней России нет. Нет обширных и постоянных коммуникаций, тематизирующих, прежде всего, фундаментальную социологическую теорию, нет обширных концептуальных построений (раз­ветвленной теории), нет достаточно самостоятельных по­следователей (во всяком случае, круга последователей) ка­кой-либо признанной западной школы, нет и заметных пре­тензий на создание своего собственного большого теорети­ческого проекта. Не случайно социология не привлекает к себе общественного внимания даже в интеллигентной сре­де, если, конечно, не считать опросов общественного мне­ния. Публичное невнимание к социологии — социальный факт, имеющий симптоматическое значение. Речь идет не только о состоянии науки, но и о состоянии общества. Эту констатацию можно было бы сделать исходным пунктом историко-генетического анализа, исследуя статус социоло­гии в нашей стране в различные эпохи, перенося при этом акцент либо на исторически изменчивый облик социоло­гии, либо непосредственно на сами социальные условия ее возникновения и изменчивого существования. Историче­ски можно релятивировать также и суждение об отсутствии теоретической социологии, которое мы выставили выше как почти несомненный факт. Историк мог бы сказать, что, если рассмотреть под определенным углом зрения, то и со­циология в широком смысле слова — как некая наука об обществе — и, соответственно, ее сугубо теоретическая со­ставляющая почти непрерывно существуют у нас с давних пор. Отрицать принципиальную возможность и даже пло­дотворность таких исследований нет резона. Вместе с тем, имеет смысл ввести различение между теоретической де­ятельностью в социологии и собственно теоретической со­циологией. Первое можно рассматривать либо как резуль­тат приложения усилий тех ученых, которые ориентиро­ваны преимущественно на эмпирию и теоретизируют, так сказать, ad hoc, либо — в редких случаях — как реализа­цию собственно теоретического интереса. Это все же ниче­го не меняет в первоначальной оценке. Формулируя более жестко, скажем, что теоретическая деятельность у нас, правда, есть, но нет теоретической социологии как устой­чивой совокупности взаимосвязанных коммуникаций оп­ределенного рода. Но тогда требуется точнее указать, ка­кого именно рода. И здесь, скорее, следует идти путем, об­ратным историко-генетическому. Между обществом и его социологией существует функциональная связь, которую невозможно описать простой формулой «причина — след­ствие». А теоретико-социологическое рассуждение об от­сутствии теоретической социологии в обществе, которое трактуется определенным образом именно потому, что от­сутствие в нем теоретической социологии рассматривается как своеобразный симптом, — такое рассуждение, безу­словно, изначально парадоксально и потому рискованно. Оправданием риска — помимо собственно плодотворнос­ти, о которой уж никак не может судить сам автор, — могло бы стать, пожалуй, напоминание о том, что таково всякое начало движения: нечто уже есть, хотя его еще нет. Эта констатация имеет смысл для всех наших последую­щих рассуждений. Постоянное возвращение к этой фигуре аргументации обнаруживает важную трудность, с которой обычно приходится сталкиваться всем радикальным авто­рам, твердящим — говоря словами И. Г. Фихте — о «пол­ной греховности» мира*, даже если эта греховность выра­жается в столь маловажном обстоятельстве, как отсутствие теоретической социологии. В логическом смысле речь идет о проблеме абсолютного начала, когда из ничто должно стать нечто. В социальном смысле революционная задача требует исполнителя, отсутствие которого как раз и свиде­тельствует о совершенной греховности мира, а присутствие делает непонятным промедление с переходом от греховно­сти к спасению. В нашем случае это можно интерпретиро­вать, примерно, так: если теоретической социологии нет, то непонятно, как она может возникнуть сразу в виде мас­штабных концепций и сети специфических коммуникаций, а если все-таки может и условия для этого есть, то почему еще не возникла? Напрашивается и ответ: движение ос­мысления, направленное на ничто, зарождает то нечто, которое — и т. д. Это такой знакомый, такой обкатанный, до почти неприличного автоматизма отработанный способ-рассуждений, что нам нельзя всецело ему довериться. Его также следует проблематизировать, сделав не главным, но только первым из ряда возможных подступов к проблеме.

* См.: Фихте [И. Г.] Основные черты современной эпохи. СПб.: Изда­ние Д. Е. Жуковского, 1906. С. 10 («...эпоха освобождения, непосредст­венно — от повелевающего авторитета, косвенно — от господства разум­ного инстинкта и разума вообще во всякой форме, — время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руково­дящей нити, совершенной разнузданности — состояние завершенной гре­ховности").

 

Итак, первоначально можно выстроить аргументы сле­дующим образом. Теоретическая социология есть самоос­мысление общества, если воспользоваться старой и несом­ненно гегельянской формулой Ханса Фрайера*. Знание обществом самого себя в форме теоретической социологии означает то состояние общества, при котором только и возможна теоретическая социология. Формулировка содер­жит необходимую тавтологию: знание субъектом себя как такового означает, что ему подлинно присуща субъектность**. Однако отсюда выводится не столь уж банальное суждение. Невнимание общества к социологии — симп­том особого рода спонтанности, невменяемости общества. Осознавая себя, общество становится иным, рефлектируя свое основное движение и выстраивая его хотя бы отчасти на основе данных самопознания. Правда, строго говоря, приписывать обществу как таковому способность к само­постижению социологически некорректно***. Точно так же нельзя способность к постижению общества отожде­ствлять с одной только социологией****. А если не прида­вать буквального значения словам «общество знает» и «об­щество осознает» и ввести дополнительное ограничение на исключительность социологических притязаний, можно сделать заключение, в общем, не поражающее своей но­визной: наше общество не осмысливает себя теоретиче­ски в некоторых определенных формах, привычно назы­ваемых социологической теорией. Но что значит это по­следнее ограничение, почему столь важны эти некоторые определенные формы? Социальных наук много, почему именно социология и именно теоретическая? И действи­тельно ли общество где-то когда-то сознательно (с указан­ными ограничениями) выстраивает свое движение?

* А точнее, неогегельянско-неофихтеанской и, конечно, неомарксист-ской, если только не именовать неомарксизмом исключительно левую «кри­тическую теорию». См.: FreyerH. Soziologieals Wirklichkeitswissenschaft. Leipzig, 1932.

** О роли тавтологий см.: Луман Н. Тавтология и парадокс в само­описаниях современного общества // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. С. 194—215.

*** «...само общество не может говорить. Вопросы ставят люди.» (Ale­xander J. С. Action and its Environment. Toward a new synthesis. N.Y.: Columbia Univerrsity Press, 1988. P. 1.)

**** См. статью Г. Терборна в данном томе.

 

Один из возможных аргументов в пользу социологии мы находим, например, у Ю. Хабермаса. Именно социолология, говорит он, как наука о кризисе перехода от тради­ционных к современным обществам par excellence, един­ственная из всех социальных дисциплин, сохранила связь с проблемами всего общества, а не только его отдельных сфер (будь то экономика, политика или что-то еще)*. Ар­гумент хорош, если настаивать на единстве всей социоло­гии или — как это делает Хабермас — доказывать возмож­ность нового синтеза основных социологических теорий. Но ведь понятие социологии как особой и единой дисцип­лины в высшей степени проблематично**. Отсутствие безу­словных теоретических лидеров, резкое взаимное непри­ятие ряда известных школ и т. п. в мировой социологии — вещи слишком хорошо известные, чтобы говорить о них снова и снова. Известны и попытки привлечь историю со­циологии, прежде всего сочинения классиков, в качестве основного теоретического ресурса при определении границ, задач и возможностей нашей науки***. Но при этом труд­но найти отправную точку, начало возникновения собствен­но социологической (не философской, не политической) теории****, сложно составить список бесспорных класси­ков дисциплины. Вспомним, что социологические труды, впоследствии признаваемые нами как классика, в момент своего возникновения не укладываются в сложившееся дис­циплинарное членение науки*****.

* См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 19—20.

** О единстве дисциплины социологии см. статью Г. Вагнера в насто­ящем издании.

*** «В качестве научной дисциплины, которая не может опереться на надежные, безусловно признаваемые всеми специалистами аксиомы, со­циология вновь и вновь бывает вынуждена удостовериться в своих «тра­дициях». Таким образом, рецепция «классиков» социологического мыш­ления в большинстве случаев имеет в виду нечто большее, нежели про­стое сохранение музейных фондов — ведь понятия, теории и постановки проблем, получившие выражение в классически образцовых трудах, функ­ционируют как сложная среда взаимопонимания [социологов] внутри [их] профессионального мира». (Wagner G., Zipprian H. Zur Einfiihrung // Max Webers Wisenschaftslehre. Interpretation und Kritik / Hrsgg. v. G. Wagner und H. Zipprian. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1994. S. 9.). См. также: Alexander J. C. The Centrality of Classics // Social Theory Today/ Ed. by A. Giddens & J. H. Turner. Stanford (Cal.): Stanford University Press, 1988. P. 11—57.

**** Специалисты по истории социологии хорошо знают, насколько далеко можно проследить линии идейной преемственности. В новейшей отечественной литературе см.: История теоретической социологии / Под Ред. Ю. Н. Давыдова. Т. 1. М.: Наука. 1995.

***** У социологии классического периода свои классики, далеко не те же самые, кого мы привыкли считать классиками сейчас. См.: Con nel R. W. Why is classical theory classical? // American Journal of Sociology. 1997. Vol. 102. № 6. P. 1511— 57 (1512 ff, 1542 f)- Ср. также: Collins R. A sociological guilt trip. Comment on Connel // Ibid. P. 1558—64.

 

Разумеется, размышляя о начале социологии можно принимать во внимание не только и не столько определенным образом квалифициру­емые тексты, сколько институциональный аспект ее фор­мирования*. Обсуждение, т. е. реальная тематизация тех или иных текстов в научной коммуникации, происходит в более или менее сложившихся институциональных рамках и ведет не к тотальному обновлению, но к частичному изме­нению организации науки как совокупности дисциплин. Классическими в сегодняшнем смысле (при всех разногла­сиях относительно списка классиков) в классический (в се­годняшнем смысле) период оказываются те работы, кото­рые в конечном счете (т. е. уже много позже их публика­ции) начали задавать характер коммуникации, изначаль­но структурированной вниманием к совершенно иным сочи­нениям. Нынешнее внимание к классикам продолжает именно эту традицию, но мы хорошо понимаем относитель­ность, преходящий характер самой традиции, а это застав­ляет сомневаться в безусловности любого, сколь бы то ни было обоснованного списка классиков**.

* См., например: Manicas P. A History and Philosophy of the Social Sciences. Ox­ford: Blackwell, 1981. Ch. 1. Маникас говорит о том, что в узком, научно-ин­ституциональном смысле социология оформилась в течение, примерно, полувека, с середины 1880-х по середину 1930 гг., когда появились ка­федры социологии, научные журналы и ассоциации социологов, между тем как становление социальной науки растянулось на гораздо более про­должительный период, исчисляемый несколькими столетиями. Об исто­рии американской социологии, с точки зрения ее институционализации, см.: Turner S. P., Turner J. H. The Impossible Science. An Institutional Analysis of Ame­rican Sociology. Newbury Park, Cal.: SAGE, 1990. О том, насколько неудовлетво­рительным может быть чисто институциональная ориентация историка социологии см.: Schelsky H. Zur Entstehunggeschichte der Bundesdeutschen Soziolo-gie. Ein Brief an Rainer Lepsius // KZfSS. 1980. Jg. 32. Hft. 3. S. 418 f.

** Об искусственном характере господствовавшего после второй миро­вой войны консенсуса в теоретической социологии см.: Bourdieu P. Epilogue: On the Possibility of a Field of World Sociology // Social Theory for a Changing Society / Ed. by Bourdieu P. and Coleman J. S. Boelder, Col.: Westview Press, 1991. P. 376 «ff. Бурдье характеризует последовавшие изменения как исчезновение социо­логического nomos'a (в старом греческом смысле слова, как способа виде­ния и деления) и возникновение настоящей аномии несогласных между собой школ.

 

Исторически воз­никшее знание требует иного и более мощного оправдания, нежели ссылка на тот факт, что родоначальники социо­логии обладают особым статусом (который им приписыва­ют сегодняшние авторы, сформированные в русле этой самой традиции). И наоборот, принимая «список классиков», существующий здесь и сейчас, мы принимаем не просто исторически значимый результат, но и то представление о социологической теории, которое предполагает такое от­ношение к таким классикам. Достаточно ли нам этого?

Знание должно что-то означать для общества здесь и сейчас, и если апелляции к классикам научно и обществен­но успешны, то действенность самой традиции также есть симптоматический социальный факт: нечто в обществе про­должает оставаться таким же, как в классические време­на, классики не кажутся архаичными — кому? в каком отношении? — и, главное: где? Вот вопрос вопросов, к ко­торому мы ниже еще вернемся.

Подойдем, однако, к делу с другой стороны. Предполо­жим, что общество — это совокупность структурирован­ных (т. е. совершаемых по установленным, хотя и посто­янно обновляемым образцам) взаимодействий*. Тогда от­сутствие в нем теоретической социологии означает толь­ко, что среди этих взаимодействий не выделяются, не «вы­гораживаются» определенного типа коммуникации**, ко­торые принято называть теоретической социологией.

Такой способ рассуждения таит в себе не один подвох. Если наше основное понятие — «взаимодействие»***, то можно задаться вопросом, где обрывается взаимодействие, что именно его обрывает и с какой точки зрения оно дол­жно считаться продолжающимся или прерванным. Ибо если оно есть везде, то «регулятивный мировой принцип», как называет его Зиммель****, теряет значение дифферен­цирующего признака, а если не везде, то сомнительной оказывается его универсальность.

* Под этой формулировкой (она специально дана в самом общем виде) в той или иной форме могли бы подписаться самые разные современные теоретики.

** Здесь мы уже отождествили взаимодействие и коммуникацию, что, конечно, далеко не самоочевидно.

*** Стоить вспомнить, что это фундаментальная категория Г. Зиммеля, хотя сегодня далеко не всякий теоретик, пишущий о взаимодействии, опирается именно на Зиммеля.

**** В качестве «регулятивного мирового принципа мы должны при­нять, что все со всем находится в каком-либо взаимодействии» (Simmel G. Ueber sociale Differenzierung. Gesamtausgabe / Hrsgg. v. O. Rammstedt. Bd. 2 / Hrsgg. v. H.-J. Dahme. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989. S. 130. В русском переводе: Зим­мель Г. Социальная дифференциация // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юрист, 1996. С. 314).

 

При всей абстрактности такого рассуждения его легко применить к достаточно популярной концепции «мирового» или «глобального» обще­ства. Получить эту концепцию на уровне элементарного рассуждения очень просто. Если мы скажем, что вот та­кое-то общество (система, социальный порядок и т. п.) есть совокупность одних взаимодействий, а другое общество, соответственно, совокупность других, то логично будет про­должить рассуждение, рассмотрев взаимодействие между этими обществами. Либо оно есть, либо его нет. В наше время полная изоляция выглядит, скорее, как редкость, исключение и, кажется, вообще вряд ли возможна. Но вза­имодействие между обществами — это тоже взаимодей­ствие. Значит, напрашивается и более общее понятие вза­имодействия и более общее понятие общества. В конце кон­цов, так можно дойти и до понятия мирового или глобаль­ного общества. А глобальному обществу должна была бы соответствовать и глобальная социология. Пусть даже она не будет вполне единой. Если имеется ряд образцов, по ко­торым коммуникации структурируются как теории обще­ства, а среди последних — хотя бы несколько образцов структурирования коммуникаций как эпизодов теорети­ческой деятельности именно социологов, то главное состо­ит не в том, могут ли быть согласованы между собой такие эпизоды, а в том, что они вообще есть. Но насколько пло­дотворен такой путь?

Одним из первых социологов* о «мировом обществе» стал писать Н. Луман: «Мировое общество конституирует­ся не в силу того, что все большее и большее число лиц, несмотря на пространственное удаление, вступает в эле­ментарные контакты между присутствующими. Так толь­ко дополнительно проявляется тот факт, что в каждой ин­теракции конституируется некоторое «и так далее» иных контактов партнеров, причем возможности [этих контак­тов] доходят далее до всемирных переплетений и включа­ют их в регуляцию интеракций***.

* Самой ранней из новейших публикаций такого рода считается ста­тья У. Мура. См.: Moore W. E. Global Sociology. The World as a Singular System // AJS. 1966. Vol. 71. P. 475—482.

** Luhmann N. Soziologische Aufklarung 2. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1975. S. 54.

 

Правда, в поздних пуб­ликациях Луман не только не причислял себя к сторонни­кам концепции «глобального общества», но критиковал их, в первую очередь, потому, что эти теоретики, как ему казалось, недооценивают масштабы «децентрализованнойи сопрягающей всемирной коммуникации «информаци­онного общества»*. Так, в частности, он оценивал подход Э. Гидденса. Гидденс определяет глобализацию как «ин­тенсификацию всемирных социальных отношений, кото­рые связывают удаленные друг от друга местности таким образом, что происходящее на местах формируется собы­тиями, происходящими за много миль отсюда, и наобо­рот»**. Это уже далеко не то же самое, что преимущест­венно имеют в виду теоретики «международной социаль­ной системы» или «международного общества» (будь то социологи или специалисты по международным отноше­ниям***), и лишь отчасти описывает (если вообще согла­шаться с ней) концепция мировой системы И. Уоллерстай-на****. Гидденс рассматривает глобализацию в четырех из­мерениях: как (мировую) систему национальных госу­дарств, мировую капиталистическую экономику, мировой военный порядок и международное разделение труда*****, не забывая, конечно, и о глобальном воздействии совре­менных средств коммуникации, которые, скорее, на уров­не некоторых специфических контекстов (например, меж­дународный валютный рынок), нежели на уровне общего культурного сознания, приводят к образованию совокуп­ных ресурсов знания******.

* См.: Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997. S. 31 f. Ср. также в настоящем издании: Луман Н. Теория общества. С. 220.

** Giddens A. The Concequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990. P. 64.

*** См., напр.: Parsons Т. Order and Community in the International Social Sys­tem// Parsons T. Politics and Social Structure. N.Y.: The Free Press; L: Macmillan, 1969. P. 292—310; Luard E. International Society. Basingstoke and L.: Macmillan, 1990.

**** См.: Wallerstein I. Societal Development, or Development of the World-Sys­tem? // International Sociology. Vol. 1. № 1. P. 3—17. В русском переводе: Уоллер-стейн И. Общественное развитие или развитие мировой системы? // Вопро­сы социологии. 1992. № 1. С. 77—88. Критический анализ см. в статье: Burch К. Invigorating World System Theory as Critical Theory: Exploring Philosophical Foundations and Postpositivist Contributions // Journal of World-Systems Research. 1995. Vol. 1,№ 18 (Электронная версия: http://csf.colorado.edu/wsystems/jwsr.html).

***** См.: Giddens A Op. cit. P. 71.

****** tm.: Ibid. P. 77 f.

 

Этот последний аспект чрезвычайно важен. Действи­тельно ли в каждом взаимодействии имплицировано все­мирное «и так далее», как это прописано у Лумана, или реальность глобализации приходится наблюдать на уров­не определенных социальных образований (квалифициро­вать которые мы пока не беремся), причем глобальное знание сосредоточивается у сравнительно узкого круга участ­ников особых международных взаимодействий (например, валютных сделок)? Гидденс, называя измерения глобали­зации, во всяком случае, обходит вопрос, до какой степе­ни знание о глобальных взаимозависимостях (отрицать ко­торые вряд ли кто взялся бы) действительно входит в по­вседневное проектирование поведения человеком, чей гори­зонт познаний нередко весьма узок.

М. Фезерстоун ставит проблему новой глобальной куль­туры, которую социология еще не может толком описать, ибо придерживается старых, связанных с национальным государством схем, а ведь «возникновение и развитие со­циологии — и это признается все более широко — в выс­шей степени определялось возникновением современного национального государства, тем специальным случаем, ког­да особенные характеристики процесса национальной инте­грации были обобщены в модели социальной интеграции, в которой общество становится главной системой коорди­нат для социологии»*. Для «глобальной культуры», кото­рой отнюдь не свойственно такого рода национально-госу­дарственное единство, обычные понятия социологии уже не годятся. Но кто и как репрезентирует и постигает эту культуру1} Вместе с тем, как показывает Г. Вагнер**, понятие мирового, или глобального общества (оттенки зна­чений в данном контексте не существенны), поскольку в нем акцентируется момент всемирной взаимосвязи, не отли­чается новизной. Явления этого рода фиксируются соци­альными учеными с давних пор. Однако, в наши дни в этом понятии акцентируется также и момент небывалого прежде социального единства мира, а не просто мирового хозяйства.

* Featherstone M. Global Culture: An Introduction // Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. A Theory, Culture & Society special issue / Ed. by M. Feather-stone. L.: SAGE, 1990. P. 3.

** См.: Wagner G. Die Weltgesellschaft. Zur Kritik und Uberwindung einer so-ziologischen Fiktion. Ms. Bielefeld, 1997.

 

И в таком виде понятие глобализации стало популярным, в основном, благодаря усилиям сравнитель­но узкого круга влиятельных теоретиков, впечатленных, возможно, не только политическими или экономическими тенденциями современной жизни, но и новым простран­ственным видением мира в его слабо расчлененном един­стве, которое стало формироваться к концу 60-х — началу 70-х гг., между прочим, благодаря все более частым и ус-пешным космическим полетам (участники их, к которым было привлечено широкое внимание публики, часто гово­рили о том, что из космоса не видно никаких границ меж­ду странами и народами, Земля и человечество представля­ются едиными). Однако социология, стремящаяся к таким унификациям, вряд ли сможет ответить на «вызов много­образия»*. Следовательно, дело не в том, чтобы вообще по­ставить под сомнение правомерность и плодотворность опи­саний глобализации**. Явления всемирной взаимосвязи нарастают, и оспаривать это нет резона. Но что это значит для социологии? Поучительны утверждения Э. Тириакь-яна, который не сомневается в низкой «международной компетентности» как американских элит, так и американ­ских студентов-социологов на всех уровнях обучения, и да­же большинства преподавателей социологии. «Междуна­родная компетентность», т. е. знание «мировой сцены», — это познания в мировой географии, демографии, истории, экономике, — и она здесь явно недостаточна, чтобы дос­тойно ответить на «вызов интернационализации»***.

* См. Wagner G. Die Herausforderung der Vielfalt. Ms. Bielefeld, 1998.

** Одна из наиболее обширных концепций разработана Р. Робертсо-ном. См.: Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. L. etc.: SAGE, 1992.

*** См.: Tiryakian E. A. Sociology's great leap forward: the challenge of inter-nationalisation // Globalization, Knowledge and Society / Ed. by M. Albrow & E. King. L. etc.: SAGE, 1990. P. 63 ff.

Поясним существо проблемы на небольшом примере. Допустим, что, желая удостовериться в существовании гло­бальных феноменов, наш соотечественник поутру выпива­ет чашку бразильского кофе, сваренного в немецкой кофе­варке, надевает американские джинсы, итальянскую ру­башку, шотландский свитер и португальские ботинки, смотрит по японскому телевизору новости CNN и отправ­ляется в Скандинавию на международную конференцию по проблемам глобализации, расплатившись за билет кре­дитной карточкой международной системы «Visa». Разу­меется, на вопрос, что здесь глобального, он мог бы отве­тить вопросом же: «А что здесь не глобально»? Проще все­го было бы сказать, что жизненные стандарты одной или нескольких групп людей не могут служить убедительным показателем общей тенденции. На это возможен контр­аргумент: всегда бывает так, что какой-то образ жизни сна­чала становится привычным для немногих, а потом оказывается чуть ли не всеобщим достоянием.

Иначе говоря, со временем не только сто пятьдесят миллионов жителей России, но и миллиард жителей Китая и захотят, и смогут посетить Лувр, хотя бы даже и не одновременно. Эта пер­спектива кажется, конечно, сомнительной. И, вероятно, следующий аргумент, с точки зрения сторонника глобали­зации, мог бы быть таким: конечно, все китайцы в Париж (если предположить, что он и впредь останется глобально значимым центром) не поедут, однако, познакомятся с но­востями европейской жизни благодаря телевидению. Здесь, пожалуй, стоит вспомнить о том, что не то что поголовно все жители Китая, а самые что ни на есть просвещенные американцы, согласно Тириакьяну, отнюдь не обладают должной «международной компетентностью», хотя и мо­гут, видимо, найти на карте Париж не только в штате Те­хас. И это не следует понимать слишком упрощенно: про­белы в образовании, когда речь идет о профессиональных обязанностях, восполнить можно. Но что именно должно побудить вьетнамского крестьянина посвятить свой досуг новостям политической жизни Бразилии, видимо, пред­стоит еще выяснить. Слишком просто было бы сослаться на то, что экономический кризис в той же Бразилии мо­жет иметь весьма чувствительные последствия для мил­лионов людей по всему миру. Куда более чувствительные последствия для того же крестьянина имели, например, всего четверть века назад американские бомбардировки, однако это обстоятельство обычно не приводится как при­мер мировых взаимосвязей.

На это, наконец, можно возразить, что даже если озна­ченному крестьянину и нет дела до политической или куль­турной жизни далеких стран, то у него вполне может — рано или поздно — появиться и корейский телевизор, и индонезийские джинсы, и русский компьютер. И если его благосостояние уже сейчас может оказаться в прямой свя­зи и с колебанием курсов валют, и с далекими от него по­литическими событиями, то со временем у него появится возможность не просто информационно-смыслового вза­имодействия, но и рефлексии по поводу собственного уча­стия в несомненных явлениях глобализации*.

* Их все-таки во многих случаях не стоит переоценивать. Эмпириче­ские исследования показывают, что о явлениях глобализации публично высказываются куда больше, нежели для этого есть основания в фактиче­ских тенденциях. См.: GerfiardsJ., Rossel J. Bestimmungsgriinde und Folgen der Transnationalisierung verschiedener Kommunikationsgemeinschaften der Gesellschaft. Vortrag in der Plenarveranstaltung «Strukturwandel von Kommunikationsgemeinschaf­ten». SoziologenkongreB in Freiburg, 14—18 September 1998. S. 18.

 

Как мы видим, дело не во взаимосвязях самих по себе, даже если взаимосвязаны действующие и действия, отсто­ящие друг от друга на значительные, прямо-таки глобаль­ные расстояния. Дело в том, каков характер взаимосвязей. Разумеется, русский социолог, надевший американские джинсы, может с полным правом утверждать, что вступил во всемирную связь потребителей и производителей одеж­ды. Но связь эта все-таки в известном смысле односторон­няя. И не потому, что на стороне одного производство, а другого — потребление (если американец создал для меня одежду, то я для него — рабочее место), но потому, что во­обще ношение джинсов на, скажем, научных конгрессах есть воспроизведение определенного образца поведения, стиля жизни, созданного и заданного в одном месте и вос­принятого в другом. Эта роль продуцентов и трансляторов, на стороне одних, и сознательных или бессознательных реципиентов, на стороне других, является одним из наибо­лее проблематичных аспектов теоретических рассуждений о мировом обществе. Однако, не менее, если не более, ха­рактерными, чем явления всемирной трансляции опреде­ленных образцов, оказываются более сложные явления «гибридизации», «креолизации», если воспользоваться из­вестным термином У. Ханнерца, т. е. сложного смешения, скрещения культур и стилей жизни*. Можно, правда, рас­сматривать именно эту «гибридизацию» как глобальный феномен, но глобальный феномен многообразия гибридиза­ций не тождествен глобальности как смыслу, непосред­ственно проживаемому самими участниками этих взаимо­действий. Как социологи мы должны держать в поле зре­ния собственную смысловую жизнь людей. Тогда нам при­дется выяснять и то, понимают ли они характер отноше­ний, в которые вступают повседневно и повсеместно**, и роль воспроизводимых, транслирующихся и воспринима­емых культурных и поведенческих образцов, и тот взгляд на мир (возможно, отнюдь не глобалистский), который предлагают и даже навязывают своим приверженцам но­вые гибридные культуры.

* cm. : Hannerz U. Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. N.Y.: Columbia University Press, 1992.

** И что значит: понимают? Понимают адекватно? Но адекватно чему? Той точке зрения, которую мы выставляем как более истинную, посколь­ку она де подкреплена наукой? А почему именно в нашем случае соци­альная наука или, по меньшей мере, те, кто на нее ссылается, не окажут­ся столь же несостоятельными, какими они уже не раз были в этом веке?

 

Наконец, весьма заметны и важ­ны тенденции, которые упрощенно можно было бы назвать «локалистскими». Точнее, по аналогии с «анти-модерном» (термин У. Века), речь должна идти об «антиглобализме», если понимать под этим направленное, планомерное про­тиводействие глобализации, происходящее именно и только в контексте уже состоявшегося мирового взаимодействия*.

 

* См.: Beck U. Die Erfmdung des Politischen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. S. 100 ff. «Антимодерн» (Gegenmoderne), говорит Бек, не есть нечто старое, вневременное и т. п., но представляет собой проект и продукт модерна, это «продуцируемая и могущая быть продуцируемой несомненность» (S. 101—102). Иными словами, упрощая до крайности весьма тонкое рас­суждение Бека можно сказать, что если модерн — это рассудок и рассу­дочная рациональность, то антимодерн — это сильные чувства (любовь, ненависть, страх), сознательный выбор инстинктивного, активного пове­дения, восстановление ритуалов, табу, традиций, новое освящение рас­колдованного мира и новая вражда и ставка на силу там, где победила идея разумного разговора и договора. (Нечто отчасти сходное фиксирует, хотя и в ином контексте, М. Маффесоли, говорящий о «чудесном», «боже­ственном» социальном. См.: Маффесоли М. Околдованность мира или бо­жественное социальное // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смыс­ла. М.: Прогресс, 1991. С. 274—283.) Маффесоли также одним из первых начинает говорить об образовании неоплеменных общностеи. См.: Mafleso-li M. Les temps des tribus. Paris: Klincksieck, 1988. Точно так же и антиглобаль­ность — это выбор в пользу локального в противоположность всемирному, но выбор в контексте мировых связей, выйти за пределы которых уже невозможно.

 

Итак, мы различаем:

1. Объективно существующие мировые взаимосвязи, в чем бы они ни заключались.

2. Собственно взаимодействие пространственно удален­ных участников всемирных коммуникаций, т. е. взаимо­связи, поскольку они «пропущены» через собственную смысловую жизнь действующих.

3. Устойчивые смысловые элементы, в том числе (при всей неопределенности этого понятия) культурные образ­цы глобализации как важнейшую составляющую собствен­ной смысловой жизни действующих.

Пункт 1 должен вызвать наименьшие споры, хотя важ­ные параметры (в том числе эмпирически измеримые) объ­ективной глобализации еще предстоит выяснять и уточ­нять с точки зрения разных дисциплин и подходов. Пункт 2 подводит нас ближе к социологической проблематике в более узком смысле слова, ибо речь здесь идет о взаимо­действиях, предполагающих исследование собственно смысловой жизни их участников.

Обратим внимание на то, что действующие рассматриваются как пространствен­но удаленные друг от друга (иначе бессмысленно говорить о глобализации). Таким образом, в рассуждения вторгает­ся несколько сугубо количественных моментов, коварных в своей неопределенности. Какое количество километров должно считаться достаточно большой удаленностью, что­бы взаимодействие попадало в разряд глобальных? Доста­точно ли раз в году поговорить по телефону из Киева с родственником в Аргентине, чтобы считаться участником глобального взаимодействия? Что еще, кроме удаленнос­ти и частоты взаимодействий с удаленными партнерами, принимается в расчет при характеристике взаимодействия как глобального? Вот почему неизбежно обращение к пунк­ту 3. И здесь мы сталкиваемся с тем самым принципиаль­ным вопросом, о котором речь уже несколько раз заходи­ла выше: является ли взаимодействие удаленных друг от друга действующих «глобальным» для эксперта-наблюда­теля или оно таково для них самих по самому смыслу вза­имодействия? И если мы даже говорим о глобальном об­ществе и глобальной культуре не с точки зрения нового единства*, но с точки зрения нового многообразия, то пред­полагаем ли мы тем не менее, что в основе наших рассуж­дений лежит фундаментальное различение: (просвещенный и) просвещающий социолог и непросвещенные действую­щие? Иными словами, не выглядит ли уверенность в том, что подлинное значение глобализации со временем откро­ется всем, кто сегодня еще прозябает во тьме невежества, как очередной вариант той самой веры в прогресс и конеч­ное единообразие общества, которое отличает достаточно традиционные способы социологического (и не только) рас­суждения? И есть ли у нас полная уверенность, что в та­ком случае мы вовсе не присоединяемся к числу посвя­щенных в тайны прогресса, но, скорее, опять-таки вос­производим — теперь уже в «теоретических» рассуждени­ях — успешно транслированный нам, но не нами созданный образец?

* Мировое общество, говорит У. Бек, характеризуется «экономичес­кой взаимозависимостью, соединением через сети средств коммуникации, пространственной мобильностью и культурной стандартизацией». См.: Beck U. Op. eit. S. 122. Но стоит ли конструировать социальные фикции, подменяя глобальное единство глобальной распространенностью? См.: Wag­ner О. Die Weltgesellschaft. Op. cit. S. 12. (См. здесь же отсылку к принципи­ально важным суждениям Р. Корфа: Korff R. Die Weltstadt zwischen globaler Gesellschaft und Lokalitaten // Zeitschrift fur Soziologie. 1991. Hft 4. S. 357—368.).

 

Во всяком случае, «глобальное», «мировое» общество — это, в принципе, возможная, но далеко не вся­кий раз самая лучшая, наиболее пригодная система коор­динат для теоретика, подобно тому как и социология (см. цитированные выше рассуждения Фезерстоуна), в ее наи­более приближенном к классической традиции виде, — воз­можно, не лучший способ судить об объективно складыва­ющихся мировых взаимосвязях. Заметим еще раз, что в мире всемирных взаимодействий далеко не вся социоло­гия ориентирована на глобальное общество — потому ли, что она все еще пребывает во власти старых представле­ний об обществе в территориальных границах государства, из-за недостаточной ли состоятельности исследователей в делах международных или просто потому, что мировое об­щество (по мнению ряда авторов), даже как общая система координат, далеко не лучшая, не самая плодотворная схе­ма рассуждений для теоретика в мире не только едином, но и в высшей степени многообразном. И уж тем более со­мнителен ее прогрессистско-просветительский пафос, кото­рый удивительным образом сказывается в самых простых описаниях: «Крестьянский участок земли, города кругом, [далее] регион, страна, континент и т. д. образуют в прост­ранственном аспекте «потенциально достижимый мир»; во временном аспекте этому соответствует то, как протекает день, [затем] история [отдельной] жизни, [и, далее,] эпоха, а в социальном аспекте — референтные группы, начиная с семьи и, далее, община, нация и т. д. вплоть до «мирового общества»*.

* Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 187.

 

Такое линейное расширение контекстов вза­имодействия предполагается социологическими теориями, которые — при всех своих достоинствах — не могут в отно­шении основного их содержания (разве что — и с большой осторожностью — как образец) перениматься теми, кто (и если) именно в ограниченности своего опыта усматривает важнейшую социологическую проблему, вокруг которой так или иначе требуется центрировать принципиальные теоретические построения.

Мы начали это рассуждение с того, что в обществе, понимаемом как совокупность всех возможных взаимодейст­вий, теоретическая социология есть особый род взаимо­действия. С точки зрения глобального общества и глобалистской социологии, действительно, не важно, что теорети­ческой социологии нет у «нас», потому что любое «мы» релятивировано тотальностью мирового взаимодействия.

Достаточно и того, что теоретическая социология суще­ствует в мировом обществе — «социология для одного ми­ра», как сформулировала в свое время М. Арчер*. Надо отчетливо понимать, что именно мы (разумеется, в конеч­ном счете, при последовательном продумывании) отверга­ем, отказываясь от такой схемы. — Не только крайне при­влекательное для интеллектуала представление о себе са­мом как наиболее просвещенном, знающем из современ­ников, но вообще симпатичный образ свободно парящего апологета прогресса, друга мира, свободы и демократии, а также, разумеется, и общечеловеческих ценностей, зада­ющих масштаб всех его рассуждений. Вместо безусловно­го знания безусловных приоритетов, одновременно пред­ставляющихся и ценностями, и подлинным направлением социальной эволюции, мы оказываемся в ненадежном мире, знание о фактическом многообразии которого (включая многообразие способов познания**) не есть знание ни о том, что познавать, ни о том, как познавать, ни о том, ради че­го познавать. И уж меньше всего оно позволит ответить на главный вопрос: кому это нам?

* См.: Archer M. Sociology for One World: Unity and Diversity // International Sociology. 1991. Vol. 6. № 1. P. 131—147.

** Которое, с точки зрения «глобальной социологии», может привес­ти к неплодотворному релятивизму: «...Согласие относительно того, что действующие живут в совершенно «различных мирах», принципы кото­рых являются делом местной лингвистической конвенции, будет куплено Ценой отказа от любых сравнительных исследований». (Archer M. S. Resisting the Revival of Relativism // Globalization, Knowldege and Society. Op. cit. P. 20).

 

Этот вопрос имеет как сугубо теоретический, так и прак­тический смысл, поскольку затрагивает проблему коллек­тивной идентичности и, следовательно, индивидуальных самоидентификаций отдельного человека. Именно с этой точки зрения нередко оценивают значение социологии. Можно рассуждать так, что — пусть не вся и не всегда — она представляет собой знание, одновременно и максималь­но приближенное к повседневным образам социальной жиз­ни, и рационализированное. Не будучи «житейской муд­ростью» в традиционном понимании, она позволяет обыч­ному человеку «научно» объяснять для себя происходящее, дистанцируясь и от идеологических схем, и от привычных, повседневных толкований.

Не как действующее научное предприятие, но как постоянно обновляемый запас зна­ния* она является важным ресурсом индивидуальной реф­лексии, самоидентификации и постольку — свободы. Мы еще увидим, насколько уязвимо в принципе такое толко­вание. Очевидно, однако, что и здесь мы должны решить, что означает отсутствие теоретической социологии в на­шей стране и нельзя ли восполнить дефицит отечествен­ных ресурсов за счет импорта идей, добавить к американ­ской курице американскую социологию.

Вопрос слишком сложен и напрямую связан с замыс­лом настоящего издания. Очевидно, что публикации пере­водов (классических текстов или лучших работ лучших современных теоретиков) не изменят статуса социологи­ческой теории, а попытки имитировать переводами соб­ственно теоретическую деятельность заведомо обречены на неуспех. Причина все та же. Социолог-теоретик, даже ра­ботая с самыми абстрактными понятиями, более или ме­нее явно апеллирует к определенным образам социально­сти. В его понятиях схватываются не конкретные эпизоды опыта, но образы переживаемых событий социального. Об­раз социального — это нечто среднее между знанием кон­кретных событий** и абстрактной концептуальной схемой. Через образы социального происходит предварительный отбор того, что мы, с одной стороны, способны воспринять как событие, а с другой, — описать в понятиях. Именно поэтому одно только обращение к текстам, обязанным сво­им возникновением осмыслению иных, так сказать, не близ­ких нам образов, представляет собой ресурс весьма огра­ниченный. Какие образы близки нам и уникальны, а ка­кие — нет, до какой степени может и должно простирать­ся заимствование, вообще стоит ли в каждом конкретном случае рассматривать заимствование как проблему — это вопрос, который не поддается метатеоретическому разре­шению.

* Знания более абстрактного и менее специфичного, но, в принципе, более достоверного, нежели обыденное, ибо оно подвергается критике и обсуждению по все еще значимым правилам научной дискуссии; знания более «объемного» — ибо социальная наука представляет собой также институционализированную и непрерывно культивируемую традицию.

** См. у Парсонса понятие «событий действия» (Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y. and L.: McGraw-Hill, 1937. P. 45). Луман говорит о «событи­ях коммуникации». См.: Luhmann N. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988. S. 52.

 

Проблема взвешенного распределения акцентов в теоретической деятельности между стандартами той или иной степени универсальности и ориентацией на уникаль­ный опыт не может быть решена априорно, помимо само­го исследования, продуктивностью которого только и до­казывается тот или иной вариант решения. Мы рискуем только высказать здесь некоторые предварительные заме­чания.

Подобно тому, как сомнения относительно радикаль­ного глобализма не стоило бы понимать в том смысле, что фактически влияние мировых событий на нашу жизнь ни­чтожно, так и утверждение, что в понятиях социологиче­ской теории должны быть схвачены уникальные образы социальности, не предполагает отрицания некоторых уни­версальных критериев, согласно которым знание призна­ется или не признается научным и, далее, именно социо­логически научным. Существует сложное отношение меж­ду непосредственным социальным опытом исследователя*, той научной традицией и интеллектуальной средой, на ко­торую он ориентируется, и «мировыми», т. е. более или менее распространенными и признанными стандартами ис­следования. Вот простейшие примеры: «Протестантская этика» М. Вебера — признанная классика для большин­ства социологов во всем мире. Но возникнуть она могла — как хорошо известно и документировано специальными исследованиями — только в определенном месте и в опре­деленное время**: именно в Германии, именно в Гейдель-берге, именно в начале века. Обретение этой книгой стату­са классического сочинения означало вместе с тем станов­ление определенных стандартов в социологии. Но и в мо­мент своего появления она была сочинением, автор кото­рого ориентировался на определенные каноны историо­графии и на методологические принципы признанной фи­лософии науки южно-германского неокантианства. Едва ли кто не различит за монументальной системой Т. Парсонса (даже в самых абстрактных ее формулировках) Соединенные Штаты эпохи «нового курса» и послевоенного процветания.

* Этот опыт отнюдь не тождествен рационально контролируемому, правильному научному опыту, а вопрос о том, насколько могут быть раз­делены между собой эти два вида опыта, опять-таки нуждается в отдель­ном обсуждении.

** Вопрос о личной гениальности ученого важен, но в связи с рассмат­риваемыми проблемами должен быть вынесен за скобки. Об исторических констелляциях, приведших к созданию «Протестантской этики», см.: We­ber's Protestant Ethic: Origins, Evidence, Context / Ed. by Lehmarm H. and Roth G. Cambridge [USA]: Cambridge University Press, 1993.

 

Точно так же общеизвестно влияние на его методологию признанной философии науки А. Н. Уайтхеда. Примеров такого рода очень много, а случаев успешно­го перенесения иноземных концепций на другую почву в неизменном виде практически нет. А отсюда следует сна­чала очень простой вывод: до тех пор, пока политические границы сохраняют свое радикальное значение, ограничи­вая особую территорию социального, полноценная социо­логия в той или иной стране возможна лишь при условии, что, по меньшей мере, там предпринимаются попытки сформировать свою собственную фундаментальную теорию с учетом собственного уникального опыта и признанных стандартов философии и методологии. Здесь лишь необхо­димы следующие ограничения: (1) при формировании фун­даментальной теории невозможно пренебрегать принципи­альным эмпиризмом социологии (несколько переиначивая известную формулу Л. Ранке, некогда примененную к ис­тории: требуется выяснить, как это есть в действитель­ности). Именно поэтому мы признаем некоторые приня­тые шаблоны исследования (хотя бы они и различались у разных школ; иными словами, пусть те или иные, но шаб­лоны, господствующие образцы). (2) Невозможно игнори­ровать фактически завершающееся в современной социо­логии разделение труда и выделение работы с социологи­ческими понятиями в особую область деятельности. Та­ким образом, фундаментальная теория, подобно эмпири­ческим исследованиям, ориентируется и на уникальные образы, и на принятые образцы. Если даже нами движет желание способствовать самопониманию именно нашего об­щества, но желаем мы именно социологии, то наши описа­ния должны быть произведены согласно некоторым образ­цам. А поскольку никакой иной теоретической социоло­гии, кроме как на Западе, не существует, то становление теоретической социологии, где бы оно ни происходило, предполагает постоянную ориентацию на «западный обра­зец» (т. е. на один или несколько из западных образцов). Иначе говоря, теоретические коммуникации по поводу «нашей страны» (лишь тогда они могут стать наукой) ока­зываются социологическими (т. е. совершенно определен­ной наукой), только если подключаются к «западным»*.

* Об опасности изоляционизма лучше напоминать тогда, когда дела еще не так плохи. Характерный пример: в 1955 г., предваряя небольшой сборник переводов Г. Зиммеля, Э. Хьюз писал, что американцы, родной язык которых — английский, не склонны учить другие языки. Поэтому переводы редки, а с прекращением потока иммигрантов из Европы линг­вистическая изоляция станет еще более ошеломляющей. Мы весьма зави­симы от переводов, говорит он. «Основная интеллектуальная опасность этой зависимости заключается в том, что мы, американцы, часто просто не будем знать работы, написанные на других языках. Меньшая опас­ность состоит в том, что мы будем принимать переведенную часть за це­лое, за всю концепцию того или иного ученого.» (Hughes E. H. Foreword// Simmel G. Conflict and The Web of Group Affiliations. N.Y.: The Free Press, 1955. P. 7.)

 

Однако этой — достаточно очевидной — констатацией далеко не исчерпывается существо проблемы. Социальная наука (может быть) важна для (повседневной) индивиду­альной рефлексии (если и поскольку эта последняя сопро­вождает, а скорее, завершает или предваряет поведение*) отнюдь не только в силу качества самого знания (научно­го, в противоположность обыденному мнению). Здесь еще играет роль, во-первых, то, каков статус самой научности в обществе и культуре и, во-вторых, насколько реализо­ван в обществе принцип социального государства. Эти мо­менты взаимосвязаны далеко не очевидным образом.

Мы говорили, что теоретическая социология есть в изве­стном смысле знание обществом самого себя**.

* В момент действия, говорит А. Шютц, реализуется проект, после действия происходит его осмысление, включая попытку понять собствен­ ный мотив, но сам момент действия не членится на исполнение и рефлек­ сию. См.: Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1932). Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1981. S. 111—136.

** Это, между прочим, находит отражение в Названии последней книги Лумана: «Общество общества». Социология принадлежит обществу, ибо является одной из систем его коммуникаций. См.: Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Op. cit.

 

Тогда от­сутствие в обществе научного знания о нем самом можно также трактовать не просто как недостаток знания, но как отсутствие внятно очерченной инстанции «критической ре­флексии». Отсутствие теоретической социологии как «са­мосознания» общества (при всех ограничениях, налагае­мых на использование данной терминологии) означает, что общество не дистанцировано от самого себя. Его жизнь (будь то функционирование социальной системы, события ком­муникаций или индивидуальные акты) происходит по боль­шей части непосредственно. Оно, как мы сформулировали выше, спонтанно и невменяемо. Столь очевидное, в том числе и для многих социальных ученых, обстоятельство способно побудить их к более оптимистичным заключени­ям, например, следующего рода. Теоретической социоло­гии, вообще фундаментальной социальной науки (точнее как социология не квалифицируемой), правда, нет, но по­требность в ней ощущается, а это означает перспективу возможного изменения самого общества. Иными словами, теоретизирующий интеллектуал самой своей рефлексией может менять общество. Мысль есть действие.

Однако должны ли мы удовлетвориться столь оптими­стичным умозаключением? Дело даже не в том, что не вся­кое самодистанцирование общества, появление в нем ин­станции рефлексии есть социология и что далеко не все, кто ощущает потребность в ней, суть социологи. Дело даже не в том, что сомнения вызывает проявляющаяся лишь в последние годы дистанцированность интеллектуалов, не отошедших, но, скорее, отодвинутых от заметных, на­блюдаемых ролей в обществе, т. е. от позиций, которые они привыкли занимать с начала наших несчастных ре­форм. Во всяком случае, в отношении социологии это не вызывает ни сожаления, ни изумления. Как бы ни оцени­вать вклад каждого ученого по отдельности (а отрицать успехи отдельных ученых у нас нет оснований), в основ­ном, наша социальная наука пережила бесславное деся­тилетие. Интеллектуалы сменили привычную фронду (в лучшем случае) по отношению к старому режиму на (при­творившееся наукой) идеологическое обеспечение нового порядка и опомнились только тогда, когда этому послед­нему стала не нужна от них даже такая малость.

Правда, если это и ставит под сомнение моральную со­стоятельность критической дистанции, то само по себе еще отнюдь не означает ее социальной и теоретической несо­стоятельности. Но главное в другом. Ведь «дистанция» и «критическая дистанция» — далеко не одно и то же. Ин­теллектуал, критиковавший «реальный социализм» за по­давление свобод и малую эффективность, совершенно не­оправданно смешивал два рода знания: «инструменталь­ное» и «освободительное», «эмансипаторное». «Если граж­данину препятствуют искать своего благополучия угодным ему образом, только бы оно было совместимо со свободой других, то сдерживают жизнеспособность всего предпри­ятия, а тем самым опять-таки силы целого». А потому пося­гательство на гражданскую свободу (включая свободу ду­ховного самоопределения) означает ослабление торговли и ремесел и ослабление государства*. Эта благородная уверенность Канта, а вместе с тем и вся традиция от Маркса до Хабермаса, быть может, и хороша, однако «великий проект Просвещения» кажется, не получает у нас большо­го успеха.

* Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlieher Absicht // Kant I. Werke-Zweisprachige deustch-russische Ausgabe / Hrsgg. v. N. Motroschilova u. B. Tusehling. M: Kami, 1994 S. 112. Здесь же русский перевод: С. 113. Перевод ис­правлен.

 

И вряд ли это случайно. Даже если сделать вид, будто не замечаешь принципиального различения, по мень­шей мере, указанных двух, если уж не трех родов зна­ния*, следует отдавать себе отчет в том, что критическая установка предполагает довольно значительную левизну теоретика.

* Триады М. Шелера («знание ради господства», «знание ради образо­вания», «знание ради спасения») и Ю. Хабермаса («эмпирическое и ана­литическое», «герменевтическое и историческое», «критическое и эман-сипаторное» познание) хорошо известны. По времени им предшествовали в нашем веке проницательные рассуждения С. Н. Булгакова. См. об этом: Сапов В. В., Филиппов А. Ф. «Христианская социология» С. Н. Булгако­ва // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. С. 369—380.

 

Между тем, «критический», освободительный пафос обернулся у многих социальных ученых надеждами на «капитализм». Однако эмансипация от капитализма (да­же от «позднего») и эмансипация от социализма (даже от «реального») противоположны друг другу, как бы ни скры­валось это обстоятельство разного рода маскировочными приспособлениями вроде «борьбы с отчуждением», «пре­одоления командно-административной системы» и «разоб лачения бюрократии», которое после нескольких лет про­светительской работы социальных ученых сошло на нет так быстро и так бесславно. А ведь реальное крушение ре­ального социализма оказалось и ударом по социальным по­зициям западной социальной науки. В мире исчезает фак­тическая альтернатива западному социальному государст­ву, а значит, исчезает и историческое оправдание этого по­следнего. Ведь подобно тому, как появление социализма, именно в самых тяжелых, тоталитарных его формах, ста­ло вызовом капитализму, а ответом на него — социальное государство, предмет вожделений и недосягаемых мечта­ний для большинства наших соотечественников (включая самых ученых и просвещенных), так и крушение социа­лизма ставит под сомнение продолжение социального госу­дарства как дорогостоящего предприятия. Оставляя в сто­роне вопрос, может ли оно и впредь столь успешно сущест­вовать там, где когда-то зародилось, мы вправе предполо­жить, что мероприятия развитых стран по обеспечению лояльности собственного населения не распространяется на весь мир.

Социальное государство, заметим еще раз, слиш­ком дорогое удовольствие, его хватает только на немно­гих. Оно реально замыкается от остального мира, укрепля­ет границы, а не распахивается навстречу «мировому обще­ству», что мы и наблюдаем повсеместно в самых разнооб­разных формах, от ужесточения режимов въезда и иммиг­рации в благополучные страны до ограничений на поселе­ние в Москве.

Между тем, социальное государство — это не просто обя­зательства государства поддерживать определенный уро­вень благосостояния граждан. Это также особая роль соци­альной науки. Обязательства государства должны быть сба­лансированы с его возможностями. Оно запускает, предви­дит, предотвращает социальные процессы. Оно ориентиру­ется не на критерий физического выживания, но на фак­тически существующие, изменчивые притязания и моти­вы. Оно не доверяется «стихии», оно планирует*. И, разу­меется, ему для этого нужна — и оно поэтому ее поддер­живает — независимая инстанция производства знания — наука. Но ученый не хочет быть просто технологом госу­дарства. Независимость науки и научного знания можно понять как способность не только давать государству средст­во, но и задавать цель. «Автономная коллективность» уче­ных оказывается общественностью**.

* См. классическую трактовку этого вопроса у К. Мангейма: Манхейм К. Диагноз нашего времени // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 412—571; особенно гл. 1. Менее известен, но во многих отношениях не менее продуктивен подход X. Фрайера. См.: Freyer H. Herrschaft und Planung. Zwei Grundbegriffe der politischen Ethik (1933) // Freyer H. Herrschaft, Planung und Technik. Aufsatze zur politischen Soziologie. Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1987. S. 17—44.

** Просветительскую идею научной общественности как «свободно парящей интеллигенции» мы находим у Мангейма.

 

Исторические судьбы либеральной идеи публичности, на которую Хабермас возлагает немалые надежды, прослежены в знаменитой книге: Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der burgerlichen Gesellschaft. (1962) 5.Aufl. Neuwied und Berlin: Luchterhand, 1971. Взаимосвязь идеи научности с идеей обращенных к государству притязаний «от имени человечества» показывает Ж.-Ф. Лиотар. См.: Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. Paris: Minuit, 1979. В русском переводе см.: Лиотар Ж.-Ф. Состо­яние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. С. 89. Перевод примечания 119 на указанной странице ис­порчен неверным истолкованием publicite как реклама. На самом деле речь идет о взаимосвязи публичности выражения мнения и общественности как особой инстанции, что отражается в соответствующей многозначно­сти немецкого Offentlichkeit.

Однако их способ­ность задавать общую цель отнюдь не следует из их описаний и объяснений, сколь бы адекватны они ни были*. Точ­нее говоря, она не следует вообще ни из чего. И это отно­сится не только к позитивным наукам о природе, но и ко всему корпусу социальных наук. Но если с дискредитиро­ванной способностью социальных ученых указывать цели и выставлять претензии (научные и «общечеловеческие» одновременно) все более или менее ясно, то их технологи­ческая избыточность при распаде социального государства начинает у нас только проявляться и недостаточно серьез­но обозначена лишь потому, что одни социальные обяза­тельства являются неизбежной принадлежностью любого современного, а не только развитого благополучного госу­дарства, а другие еще остаются как пережитки прошлых времен. Агония социального государства есть также аго­ния социальной науки как социальной технологии, кото­рая лишь до некоторой степени зависит от теоретической, фундаментальной социологии. На Западе редукция соци­альных обязательств государства всякий раз способствова­ла полевению ущемленных ученых. Однако оно все равно оставалось реальным гарантом существования не только технологически ориентированной, но и критической по отношению к нему науки**. В этом виде она может быть хотя бы отчасти ориентирована на знание ради знания, в ней возможна (хотя и ей приходится все труднее) чистая теория. Но если социальная теория не может быть инстан­цией, где формулируются общечеловеческие притязания, с точки зрения которых оценивается социальная жизнь и предписываются цели ее движения; если она не нужна государству ни как конкретное знание о многообразных соци­альных проблемах и процессах, ни как технология разра­ботки эффективных социальных решений, то что тогда еще ей остается?

* Об этом очень внятно пишет тот же Лиотар. От Просвещения, гово­рит он, приходит «повествование об эмансипации», легитимирующее на­уку как истину, опирающуюся «на автономию собеседников, включенных в этическую, социальную и политическую практику. Однако ... [н]ичто не доказывает, что если истинно высказывание о действительности, то ока­жется справедливым также и прескриптивное высказывание, необходи­мым результатом которого будет ее изменение». Lyotard J.-F. Op. cit. P. 66. В русском переводе: Лиотар Ж.-Ф. Цит. соч. С. 96—97. Правда, Лиотар ак­центирует различия в правилах языковых игр, которые не позволяют пе­реводить дескриптивные высказывания в прескриптивные. На самом деле, если почистить терминологию, с ним согласились бы даже Юм и Кант. Интересно и плодотворно у него другое: анализ такой научности и такой публичности с точки зрения притязаний ученых и «просвещенной обще­ственности» в современном государстве.

** Критическая теория и социальная технология противопоставлены здесь только как идеальные типы. Фактически социологи, занятые при­кладным исследованием конкретных социальных проблем, вполне могут быть изначально ориентированы на критическую социальную теорию.

 

Чтобы ответить на этот вопрос применительно к нашей ситуации, полезно будет определить институциональное место отечественной социологии. Как наука, как чистое исследование она умирает и не много имеет шансов возро­диться. Место ее пребывания — маркетинг (понимаемый в самом широком смысле в обществе, где требуется эффек­тивно продать политиков и презервативы) и образование, поскольку оно еще не всецело становится образованием-для-маркетинга. Несмотря на все различия, существующие, казалось бы, между этими двумя областями приложения усилий со стороны социальных ученых, место и возможно­сти теории, в общем, и тут и там одинаковы. Теоретичес­кая социология создает ресурс возможных описаний об­щества*, которым могут воспользоваться и наемные тех­нологи, и все те, кто в какой-то мере определяет свое (хотя бы только профессиональное) поведение с оглядкой на на­уку, т. е. в первую очередь преподаватели и студенты. В рамках университетов она оказывается не образованием-для, но просто образованием, тем знанием ради знания, для которого нет социального места в области исследова­ний, но которое еще входит в канон университетского обу­чения. Конечно, мы не будем обольщаться: университеты не только у нас, но и по всему миру все больше становятся не столько местом собственно образования в традицион­ном смысле этого слова, сколько способом редуцировать безработицу среди молодежи, создать видимость дополни­тельных возможностей для социальной мобильности. И все-таки даже в такой форме они дают институциональный шанс социологической теории. А поскольку основная зада­ча университета — не производство, но передача знания, занятия теорией, в принципе возможные, поневоле пре­вращаются в любительское занятие профессионалов.

Ср.: у Вернера Зомбарта: «Все, что называют формальной социоло­гией, есть не что иное, как выставление теоретических воз­можностей общественных отношений; напротив, под материальной социологией понимают осуществление таковых возможностей в истории. Я полагаю поэтому, что следовало бы совершенно отказаться от противо­положения формальной социологии материальной и поставить на это ме­сто другое противоположение: теоретическая и эмпирическая социоло­гия, дополнив эту антитезу еще одною: общая и специальная социоло­гия». (Зомбарт В. Введение // Зомбарт В. Социология /пер. И. Д. Марку-сона. Л.; Мысль, [1926]. С. 11.

 

Не­нужная теория обретает неожиданную свободу: она не обя­зана никому и ничем, она подлинно становится знанием из теоретического любопытства — и (хотя бы в минутной иллюзии самооценки) ничем больше.

Данное издание задумано не как «та самая», обещаю­щая откровение если уж не последних, то хотя бы доста­точно свежих истин, КНИГА, но именно и прежде всего как просто книга, как «одна из», как малая часть того массива публикаций, без которого невозможно нормаль­ное существование науки. Она нужна прежде всего препо­давателям и студентам — эта привычная, банальная фор­мула имеет в контексте наших рассуждений совершенно определенный смысл: наша книга обращена к тем, кто за­нимает единственно возможное для социологической тео­рии институциональное место. Но «теория» здесь мысли­ма только во множественном числе. Не планируя чего-то иного и большего, нежели сборник интересных перевод­ных работ, мы все-таки рискуем заявить эту книгу не как продолжение, но как начало нового ряда изданий потому, что ее очевидная пестрота скорее отражает состояние ком­муникаций, чем состояние концепций. Теоретическая со­циология (на своем институциональном месте) появится, если ориентация на актуальный образец как один из мно­гих сосуществующих и соотносимых образцов научной ком­муникации (как она выражена в публикациях) станет не­пременной составляющей исследований, идентифицируе­мых прежде всего по этой ориентации. Ориентация на образец коммуникации для создания шансов продолжить коммуникацию — вот о чем идет речь. Теоретическая со­циология — это еще одна возможность создания описаний, то самое конструирование понятий, которое отличает лю­бую теоретическую деятельность. Публикация — не спо­соб окончательного подведения черты, но продолжение те­кущей коммуникации и шанс для последующих.

Теперь снова вернемся к тому, что отсутствие теорети­ческой социологии мы трактовали не только как собствен­но научную, сколько как социальную проблему. Появле­ние теоретической социологии — тоже не только научный результат, но и социальное изменение, но отнюдь не пото­му что теперь-то общество — наконец — обретет орган мышления о себе самом. Социальное изменение нельзя с(т)имулировать одним только выпуском книг. И (даже в самом переносном смысле в этом сравнении, кажется, есть толк) общество не мыслит о себе само не только потому, что не может, но и потому, что не хочет. Дать возмож­ность и пробудить волю — это совсем разные вещи. В чем же состоит шанс социолога-теоретика? В том, чтобы дать шанс обществу! Напомним, что «шанс» — важнейший тер­мин в ключевых определениях Макса Вебера. Социальное отношение — это шанс, что состоится социальное действие. Шанс на регулярность социального действия в рамках опре­деленного круга людей, когда он держится только силой привычки, — это обычай. Шанс на то, что участники отно­шения будут ориентироваться на представления о суще­ствовании легитимного порядка, называется значимостью этого порядка. Борьба ведется за шансы (распоряжения чем-либо или даже шансы на выживание). Власть и господство суть шансы навязать свою волю и обеспечить повиновение приказам*. Шанс социологии стать в обществе тем, чем она может быть, есть шанс общества на особого рода само-дистанцирование. Но самодистанцирование означает воз­можность самонаблюдения, отличения себя от иного, иден­тификации. Выше мы так или иначе ставили этот вопрос: о каком обществе, собственно, идет речь? Где границы этой социальности? Совпадают ли они и до какой степени с гра­ницами политическими? Что такое территория социаль­ности? Как взаимосвязаны пространственный и временной аспекты этой идентичности? Должны ли различения быть всегда четкими и однозначными и не представляют ли куда большего интереса маргинальные феномены (и феномен маргинальности)? — Это только немногие вопросы, без рас­смотрения которых дальнейшее движение социологичес­кой мысли представляется невозможным. Разработка этих тем неизбежно повлечет за собой новые и новые вопросы, столь же плотно взаимосвязанные...

Только так и может возникнуть теоретическая социо­логия, социологическое самосознание нашего общества — как обширная, многообразная совокупность коммуника­ций, как ряд претенциозных теорий. Воспользуемся ли мы этим шансом, покажет будущее.

август 1996 г. — февраль 1999 г.

* См.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Aufl. Studienausgabe. Tubingen: J. С. В. Mohr (Paul Siebeck), 1985. S. 13, 15, 16, 20, 28.

СОВРЕМЕННЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ