• Как правильно управлять финансами своего бизнеса, если вы не специалист в области финансового анализа - Финансовый анализ

    Финансовый менеджмент - финансовые отношения между суъектами, управление финасами на разных уровнях, управление портфелем ценных бумаг, приемы управления движением финансовых ресурсов - вот далеко не полный перечень предмета "Финансовый менеджмент"

    Поговорим о том, что же такое коучинг? Одни считают, что это буржуйский брэнд, другие что прорыв с современном бизнессе. Коучинг - это свод правил для удачного ведения бизнесса, а также умение правильно распоряжаться этими правилами

Георг Зиммель ФИЛОСОФИЯ ДЕНЕГ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 

ПРЕДИСЛОВИЕ

У всякой области исследований имеются две границы, пересекая которые мысль в своем движении переходит из точной формы в философскую. Демонстрация и проверка предпосылок познания вообще, а также аксиом каждой специальной области [знания] происходит уже не в преде­лах такой специальной сферы, но в некоторой более прин­ципиальной науке, бесконечно удаленной целью которой является беспредпосылочное мышление (отдельные науки, и шага не могущие сделать без доказательства, то есть без предпосылок содержательного и методического характе­ра, не ставят себе такой цели). Поскольку философия де­монстрирует эти предпосылки и исследует их, она не мо­жет устранить таковые и для себя самой; однако именно здесь всякий раз находится конечный пункт познания, где и вступает в силу и властно повелевает нами призыв к не­доказуемому, тот пункт, который — в силу прогресса дока­зуемости — никогда не фиксирован безусловно. Если нача­ла сферы философской здесь как бы обозначают нижнюю границу области точного [знания], то верхняя ее граница проходит там, где содержания позитивного знания, всегда фрагментарные, восполняются завершающими понятиями, [образуя вместе с ними] некую картину мира, и [здесь же они] востребуют соотнесения с целостностью жизни. Если история наук действительно показывает, что философский род познания примитивен, что это — не более чем прибли­жение <Uberschlag> к явлениям в общих понятиях, то все-таки этот предварительный процесс еще неизбежен по отношению к некоторым вопросам, в особенности, каса­ющимся оценок и самых общих связей духовной жизни, [т. е. вопросам,] на которые у нас до сих пор нет точного ответа, но от которых невозможно отказаться. Наверное, даже самая совершенная эмпирия никогда не заменит фи­лософию как толкование, окрашивание и индивидуально избирающее акцентирование действительного, подобно тому, как совершенство механической репродукции явле­ний не сделает излишним изобразительное искусство.

Из этого определения местоположения философии в це­лом вытекают и те права, которыми она пользуется при­менительно к отдельным предметам. Если философия де­нег должна существовать, то располагаться она может толь­ко за пределами обеих границ экономической науки. С од­ной стороны, она может продемонстрировать те предпо­сылки, заложенные в душевной конституции, в социальных отношениях, в логической структуре действительностей и ценностей, которые указывают деньгам их смысл и прак­тическое положение. Это — не вопрос о происхождении денег, который относится к истории, а не к философии. И как бы высоко ни ставили мы те выгоды, которые понима­ние некоторого явления извлекает из исторического ста­новления последнего, все-таки содержательный смысл и значение ставшего часто основывается на связях понятий­ной, психологической, этической природы, которые не вре­менны, но чисто объективны* и, хотя и реализуются исто­рическими силами, но не исчерпываются случайностью по­следних. Например, значимость, достоинство, содержание права или религии, или познания всецело находятся за пределами вопроса о путях их исторического осуществле­ния. Таким образом, в первой части этой книги деньги будут выводиться из тех условии, на которых основывается их сущность и смысл их наличного бытия.

* В оригинале: «sachlich», от многозначного «die Sache» — «вещь», «пред­мет», «дело». «Sachlich» было бы правомерно переводить как «вещный», «вещественный», «объективный», «предметный» и «деловой». Как пра­вило, ради сохранения единства словоупотребления, мы используем тер­мин «вещественный». Предложенный перевод имеет, разумеется, тот недо­статок, что собственно вещь — осязаемая, вожделеемая и т. п. — обозна­чается у Зиммеля словом «Ding», от которого есть и соответствующие при­лагательные («dinglich», «dinghaft»). Кроме того, Зиммелю, особенно в по­следних главах его сочинения, отнюдь не чуждо использование «Sach-lichkeit» в смысле деловитости и объективности. Однако, в тех главах, где трактуется фундаментальная философская проблематика, образование при­лагательного от «вещь» нам показалось, в общем, более адекватным, не­жели чем от «объект» или «предмет». В ряде случаев перевод оговарива­ется.

 

Что же касается исторического явления денег, идею и структуру которого я пытаюсь вывести из ценностных чувств, практики, имеющей дело с вещами <Dinge>, и вза­имоотношений людей как предпосылки этого явления, то вторая, синтетическая часть прослеживает его воздействие на внутренний мир: жизнечувствие индивидов, сплетение их судеб, общую культуру. Здесь, таким образом, речь идет, с одной стороны, о связях, которые по своей сути точны и могли бы быть исследованы по отдельности, но при ны­нешнем состоянии знания недоступны для такого исследо­вания и потому должны рассматриваться только в соот­ветствии с их философским типом: в общем приближе­нии, через изображение отдельных процессов отношения­ми абстрактных понятий. С другой стороны, речь идет о душевном причинении, которое для всех эпох будет делом гипотетического толкования и художественного воспроиз­ведения, неотделимого в полной мере от его индивидуаль­ной окраски. Таким образом, переплетение <Verzweigung> денежного принципа с развитиями и оценками внутрен­ней жизни находится столь же далеко позади экономиче­ской науки о деньгах, насколько далеко впереди нее была первая проблемная область, которой посвящена первая часть книги. Одна из них должна позволить понять сущ­ность денег, исходя из условий и отношений жизни вооб­ще, другая же, наоборот, — понять сущность и форму пос­ледней, исходя из действенности денег.

В этих исследованиях нет ни строчки, написанной в ду­хе национальной экономии. Это значит, что явления оцен­ки и покупки, обмена и средств обмена, форм производст­ва и стоимости состояний, которые национальная эконо­мия рассматривает с одной точки зрения, рассматривают­ся здесь совершенно с другой. Лишь то, что обращенная к национальной экономии сторона их более всего интересна практически, основательнее всего разработана, доступна Для самого точного изображения, — лишь это обосновало мнимое право рассматривать их просто как «факты наци­ональной экономии». Но точно так же, как явление осно­вателя религии отнюдь не только религиозно, но может быть исследовано и в категориях психологии, а возможно Даже и патологии, всеобщей истории, социологии; подобно тому, как стихотворение — это не только факт истории литературы, но и факт эстетический, филологический, био­графический; подобно тому, как вообще точка зрения од­ной науки, всегда основанной на разделении труда, никог­да не исчерпывает реальности в целом — так и то, что два человека обмениваются своими продуктами друг с другом, отнюдь не есть только факт национальной экономии, ибо такого факта, содержание которого исчерпывал бы его на­ционально—экономический образ, вообще не существует. Напротив, всякий обмен может столь же легитимно рас­сматриваться как факт психологический, факт истории нравов и даже как факт эстетический. И даже будучи рас­смотрен с точки зрения национальной экономии, он не заво­дит в тупик, но и в этой форме <Formung> становится пред­метом философского рассмотрения, которое проверяет свои предпосылки — на нехозяйственных понятиях и фактах, а свои следствия — для нехозяйственных ценностей и вза­имосвязей.

Деньги в этом круге проблем представляют собой лишь средство, материал или пример изображения тех отноше­ний, которые существуют между самыми внешними, реа­листическими, случайными явлениями и идеальными по­тенциями бытия, глубочайшими течениями индивидуаль­ной жизни и историей. Смысл и цель целого состоит лишь в том, чтобы с поверхности хозяйственных явлений про­чертить линию, указывающую на конечные ценности и значимости <Bedeutsamkeiten> всего человеческого. Абстрак­тное философское построение системы держится на такой дистанции от отдельных явлений, особенно практическо­го существования, чтобы, собственно, лишь постулировать их избавление от, на первый взгляд, изолированности, не­духовности и даже отвратности <Widrigkeit>. Нам же при­дется совершить это высвобождение на примере такого явления, которое, как деньги, не просто демонстрирует безразличие чисто хозяйственной техники, но, так ска­зать, есть самое индифференция, поскольку все его целе­вое значение заключено не в нем самом, но в его переводе в другие ценности. Итак, поскольку здесь предельным об­разом напрягается противоположность между, по видимо­сти, самым внешним и несущностным и внутренней суб­станцией жизни, то и примирение ее должно быть самым действенным, если эта частность не только переплетается со всем объемом духовного мира как его носитель и несо­мое, но и открывает себя как символ существенных форм его движения. Итак, единство наших исследований состо­ит совсем не в утверждении о единичном содержании зна­ния и постепенно вырастающих его доказательств, но в предлагаемой возможности в каждой частности жизни об­наруживать целостность ее смысла. — Необыкновенное пре­имущество искусства перед философией состоит в том, что оно каждый раз ставит перед собой частную, узко очер­ченную проблему: некоторого человека, ландшафт, настро­ение — и затем заставляет ощущать всякое расширение таковых до [степени] всеобщего, всякое прибавление ве­ликих черт мирочувствия как некое обогащение, подарок, словно бы как незаслуженное счастье. Напротив, филосо­фия, проблемой которой сразу же является вся совокуп­ность существования, обычно сужается по отношению к последней и дает меньше, чем она, как кажется, обязана давать. Итак, здесь, напротив, проблему пытаются ума­лить и ограничить, чтобы отдать ей должное, расширяя ее и выводя к тотальности и самому всеобщему.

В методическом аспекте это намерение можно выразить так: под исторический материализм следует подвести еще один этаж, таким образом, чтобы обнаружилась объясни­тельная ценность включения хозяйственной жизни в [чис­ло] причин духовной культуры, но сами эти хозяйствен­ные формы постигались как результат более глубоких оце­нок и течений, психологических и даже метафизических предпосылок. Для практики познания это должно разво­рачиваться в бесконечной взаимообразности: к каждому истолкованию некоторого идеального образования через некоторое экономическое должно присоединяться требо­вание понимать это последнее, исходя, в свою очередь, из более идеальных глубин, в то время как для них опять-та­ки должен быть найден всеобщий экономический фунда­мент, и так далее до бесконечности. В такой альтерации и взаимопоглощении принципов познания, категориально противоположных друг другу, единство вещей, кажущее­ся нашему познанию неуловимым и все же обосновываю­щее их взаимосвязь, становится для нас практическим и Жизненным.

Обрисованные таким образом намерения и методы не могли бы претендовать ни на что принципиальное, если бы не способны были послужить содержательному много­образию основных философских убеждений. Подключение частностей и поверхностных явлений жизни к ее глубо­чайшим и сущностнейшим движениям и истолкование их в соответствии с ее совокупным смыслом может совершать­ся и на почве идеализма, и на почве реализма, рассудоч­ной или волевой, абсолютизирующей или релятивистской интерпретации бытия. То, что нижеследующие исследова­ния выстраиваются на [фундаменте] одной из этих картин мира, которую я считаю самым адекватным выражением современного содержания знания и направления чувств, а противоположная картина мира самым решительным об­разом исключается, может в худшем случае [привести к тому, что] им будет отведена роль школьного примера, хотя и неудовлетворительного в содержательном отношении, но именно поэтому позволяющего выступить на передний план их методическому значению как форме того, что в буду­щем окажется правильным.

В этом новом издании изменения нигде не касаются су­щественных мотивов. Однако я все-таки попытался, при­водя новые примеры и разъяснения, а прежде всего, — углубляя основоположения, увеличить шансы на то, что мотивы эти будут поняты и приняты.

Глава первая ЦЕННОСТЬ И ДЕНЬГИ

I

Вещи как естественные реальности включены в поря­док, основу которого составляет предпосылка о единстве сущности как носителе всего многообразия их свойств: ра­венство перед законом природы, постоянство сумм вещест­ва и энергии, преобразование друг в друга самых разных явлений примиряют их, на первый взгляд, удаленность друг от друга, превращая ее в совершенное родство, в рав­ноправие всех. Правда, при более близком рассмотрении это понятие означает только, что произведенное механиз­мом природы находится, как таковое, за рамками вопроса о каком бы то ни было праве: их [вещей] несомненная оп­ределенность не оставляет места какому бы то ни было вы­делению, могущему служить подтверждением или умале­нием <Abzug> их бытия или так—бытия. Однако мы не удовлетворяемся этой равнодушной необходимостью, со­ставляющей естественнонаучный образ вещей. Совсем на­оборот: невзирая на их порядок в этом ряду, мы сообщаем их внутреннему образу некий иной порядок, в котором всеобщее равенство полностью нарушено, в котором наи­большее возвышение одного пункта соседствует с самым решительным унижением другого и глубочайшая сущность которого состоит не в единстве, но в различии, ранжиро­вании по ценностям. То, что предметы, мысли, события Ценны, совершенно нельзя прочитать по их чисто естествен­ному существованию, а их порядок согласно ценностям сильнее всего отклоняется от порядка естественного. При­рода бесчисленное множество раз уничтожает то, что, с точки зрения его ценности, могло бы требовать наиболь­шей продолжительности [существования], и она консервирует самое неценное и даже то, что отнимает у ценного жизненное пространство <Existenzraum>. Тем самым не ут­верждается, будто два этих ряда враждебны друг другу и полностью исключают один другой. Такое утверждение означало бы, что они все же как-то соотносятся между со­бой — а результатом был бы мир дьявольский, но, с точки зрения ценности, определенный, хотя и с противополож­ным знаком. Нет, как раз наоборот: отношение между ними абсолютно случайно. С тем же безразличием, с каким при­рода предлагает нам предметы наших ценностных оценок, она в другой раз отказывает нам в них, так что именно возникающая иногда гармония обоих рядов, реализация рядом действительности требований, источником которых является ряд ценности, обнаруживает всю беспринципность их отношения не менее, чем прямо противоположный слу­чай. Мы можем осознавать одно и то же жизненное содер­жание и как действительное, и как ценное; но его внут­ренний удел в первом и во втором случае имеет совершен­но разный смысл. Ряды естественных событий можно было бы описать с совершенной, без пробелов, полнотой, но при этом ценность вещей не обнаружится нигде — и точно так же шкала наших оценок сохраняет свой смысл, независи­мо от того, как часто их содержание обнаруживается в действительности и происходит ли это вообще. К, так ска­зать, готовому, всесторонне определенному в своей дей­ствительности, объективному бытию только добавляется оценка, как свет и тень, источником которых не может быть оно само, но только что-то еще. Однако отсюда вовсе не следует делать вывод, будто бы образование ценностно­го представления как психологический факт тем самым уже не подвластно становлению в соответствии с закона­ми природы. Сверхчеловеческий дух, который бы с абсо­лютной полнотой понимал мировой процесс <Weltgeschehen> в соответствии с законами природы, нашел бы среди фак­тов этого процесса также и тот, что у людей есть ценност­ные представления. Но эти последние не имели бы для не­го, познающего чисто теоретически, никакого смысла и никакой значимости, помимо своего психического суще­ствования. За природой как механической каузальностью [мы] отрицаем здесь только вещественное, содержатель­ное значение ценностного представления, в то время как душевный процесс, делающий это содержание фактом нашего сознания, все равно принадлежит природе. Оценка как действительный психологический процесс <Vorgang> есть часть природного мира; но то, что мы имеем в виду, [совершая оценку,] ее понятийный смысл, есть нечто неза­висимо противостоящее этому миру, столь мало являюще­еся частью его, что, напротив, само оно, будучи рассмот­рено с особой точки зрения, представляет собой целый мир. Редко отдают себе отчет в том, что вся наша жизнь, со сто­роны сознания, протекает в чувствах ценности и сообра­жениях о ценности и вообще обретает смысл и значение лишь благодаря тому, что механически развертывающие­ся элементы действительности, помимо своего веществен­ного содержания <Sachgehalt>, имеют для нас бесконечно многообразные меры и виды ценности. Всякий миг, когда душа наша не просто незаинтересованно отражает действи­тельность (чего она, пожалуй, не делает никогда, ибо даже объективное познание может проистекать лишь из неко­торой оценки этой действительности), она обитает в мире ценностей, который заключает содержания действитель­ности в совершенно автономный порядок.

Тем самым ценность в некотором роде образует проти­воположность бытию, именно как охватывающую форму и категорию картины мира ее можно многократно сравни­вать с бытием. Кант подчеркивал, что бытие не есть свой­ство вещей; ибо если я говорю об объекте, который преж­де существовал только в моих мыслях, что он существует, то он тем самым не обретает новых свойств; потому что иначе существовала бы не та же самая вещь, которую я прежде мыслил, но иная. Так и благодаря тому, что я на­зываю некую вещь ценной, у нее не возникает никаких новых свойств; ибо она только и ценится за те свойства, которыми обладает: именно ее бытие, уже всесторонне определенное, восходит в сферу ценности. Основанием здесь служит одно из тех [совершаемых] нашим мышлением чле­нений, которые достигают наибольшей глубины. Мы спо­собны мыслить содержания картины мира, полностью от­влекаясь от их реального существования или несущество­вания. Комплексы свойств, которые мы называем веща­ми, со всеми законами их взаимосвязи и развития, мы можем представлять себе в их чисто вещественном, логи­ческом значении и, совершенно независимо от этого, спра­шивать, осуществлены ли эти понятия или внутренние созерцания, [и если да,] то где и как часто. Подобно тому, как этого содержательного смысла и определенности объек­тов не касается вопрос о том, обнаруживаются ли они за­тем в бытии, так же и не затрагивает их и другой [вопрос]: занимают ли они место, и какое [именно], на шкале цен­ностей. Если же, с одной стороны, речь у нас должна идти о теории, а с другой, — о практике, то мы должны вопро­шать эти содержания мышления и о том, и о другом, и в обоих аспектах ни одно из них не может уйти от ответа [на эти вопросы]. Напротив, надо, чтобы можно было не­двусмысленно высказаться о бытии или небытии каждого из них, и каждый должен для нас занимать совершенно определенное место на шкале ценностей — начиная от выс­ших и, далее, через безразличие — к негативным ценнос­тям; ибо безразличие есть отказ от оценки, который по су­ществу своему может быть очень позитивным, но за этим отказом всегда кроется возможность интереса, которой только не пользуются в данный момент. Конечно, в принци­пиальном значении этого требования, обусловливающего всю конституцию нашей картины мира, отнюдь ничего не меняется оттого, что наших средств познания очень часто не хватает, чтобы решить, насколько реальны понятия, и столь же часто [недостаточны] объем и надежность наших чувств для ценностного ранжирования вещей, особенно устойчивого и общезначимого. Миру только понятий, вещ­ных качеств и определений противостоят великие катего­рии бытия и ценности, всеохватные формы, которые бе­рут свой материал из этого мира чистых содержаний. Об­щий характер обоих миров — фундаментальность, т. е. несводимость одного к другому или к более простым эле­ментам. Поэтому непосредственно бытие какой-либо вещи совершенно невозможно доказать логически; напротив, бытие есть изначальная форма наших представлений, ко­торая воспринимается, переживается, принимается на веру, но не может быть дедуцирована для того, кто еще не знает о ней. Если только однажды неким деянием, внеполож­ным логическому, эта форма ухватила отдельное содержа­ние, то логические связи вбирают и несут ее дальше, доку­да достают они сами. Так что мы, как правило, можем, конечно, сказать, почему мы принимаем некую опреде­ленную действительность: потому что мы уже приняли не­кую иную действительность, определенность которой связана с первой через ее содержание. Однако действительность этой последней может быть доказана подобного же рода сведением <Zuruckschiebung> к действительности еще бо­лее фундаментальной. Но у этого регресса должен быть последний член, бытие которого дано только непосредствен­ным чувством убеждения, утверждения, признания, точ­нее говоря: [оно дано именно] как такое чувство. Точно так же относится и ценность к объектам. Все доказательст­ва ценности последних означают лишь принуждение при­знать уже предполагаемую для какого-либо объекта и в настоящий момент несомненную ценность также и за дру­гим, ныне сомнительным объектом. О мотивах, по кото­рым мы это делаем, следует сказать ниже; здесь же мы ограничимся только следующей констатацией: то, что мы усматриваем путем доказательств ценности, есть всегда лишь перенос определенной ценности на новые объекты; напротив, ни существо самой ценности, ни основание Того, почему она изначально прилепилась <geheftet> к этому объ­екту, который затем излучает ее на другие объекты, мы не усматриваем.

Если только имеется некоторая ценность, то пути ее осуществления, ее дальнейшее развитие можно понять рас­судочным образом, ибо теперь она следует — по крайней мере, частично <abschnittsweise> — структуре содержаний действительности. Но что она вообще имеется, — это есть первофеномен. Все дедукции ценности позволяют лишь понять условия, при которых она появляется*, в конеч­ном счете, без какого бы то ни было посредства, не буду­чи, однако, продуктом этих условий, — подобно тому, как все теоретические доказательства могут только подгото­вить условия, при которых наступает это чувство утверж­дения или бытия-присутствия <Dasein>.

* В оригинале: «auf diehiner sich [...] einstellt». «Sicheinstellen» может быть переведено как «наступать», «появляться», но не в смысле возникнове­ния из ничего, атак, как наступает весна или приходят гости. «Sicheinstellen auf» обычно переводится как «настраиваться на», «приспосабливаться к». Поскольку ценности противоположны бытию, нельзя сказать, что они «появляются» или «возникают». Они также и не «приспосабливаются» к ситуациям. Но только при определенных условиях можно сказать, что «имеется» («gibt es») ценность.

 

Сколь мало уме­ли сказать, что же есть собственно бытие, столь же мало могут ответить на этот вопрос и применительно к ценнос­ти. И именно поскольку они [(бытие и ценность)] относятся к вещам формально тождественным образом, постоль­ку они так же чужды друг другу, как, по Спинозе, [чужды друг другу] мышление и протяжение: так как оба они вы­ражают одно и то же, абсолютную субстанцию, но каждое своим собственным образом и каждое само по себе полнос­тью, то одно никогда не сможет перейти в другое. Они ни­когда не соприкасаются, потому что вопрошают понятия вещей о совершенно различном. Но этим рядоположением без соприкосновения мир отнюдь не разорван, [не превра­щен в] в стерильную двойственность, которая не позволя­ет потребностям духа успокоиться в единстве — даже если его судьбой и формулой его поисков было бы бесконечное движение от множества к единству и от единства к мно­жеству. Выше ценности и действительности расположено то, что обще им обеим: содержания, — то, что Платон, в конечном счете, подразумевал под «идеями». Это нечто такое в действительности и в наших оценках, что может быть обозначено, нечто качественное, непременно выра­жаемое в понятиях, то, что равным образом может войти как в тот, так и в другой порядок. Однако ниже ценности и действительности располагается то, чему общи оба этих порядка: душа, которая вбирает и то, и другое в свое таин­ственное единство или порождает их из него. Действитель­ность и ценность — как бы два различных языка, на кото­рых логически взаимосвязанные содержания мира, значи­мые в его идеальном единстве, как говорят, его «что», де­лаются понятными единой душе — или же языки, на ко­торых может выразить себя душа как чистый, еще вне этой противоположности находящийся образ этих содер­жаний. И, быть может, оба совокупных представления <Zu-sammenfassungen> этих содержаний, познающее и оценива­ющее, еще раз охватываются метафизическим единством, для которого нет подходящего слова в языке, разве что среди религиозных символов. Быть может, имеется осно­вание мира, с точки зрения которого воспринимаемые нами чуждость и расхождения между действительностью и цен­ностью, уже не существуют, где оба ряда обнаруживают себя как один и тот же — потому ли, что это единство во­обще не затрагивается данными категориями и с благо­родным безразличием возвышается над ними, либо же по­тому, что оно означает совершенно гармоническое, во всех точках однородное переплетение обоих, которое искажа­ется лишь нашим способом постижения, словно бы испорченный зрительный аппарат разнимает его на отдельные куски и противоположные ориентации.

Обычно характер ценности, как он до сих пор прояв­лялся по контрасту с действительностью, называют ее субъ­ективностью. Поскольку один и тот же предмет может в одной душе обладать ценностью наивысшей степени, в другой же — самой низшей, а, с другой стороны, всесто­роннее, исключительное многообразие объектов прекрас­но совмещается с их равноценностью, то кажется, будто основанием оценки может тогда служить только субъект с его нормальными или совершенно особенными, постоян­ными или меняющимися настроениями и способами реа­гирования. Вряд ли стоит упоминать о том, что эта субъек­тивность ничего не имеет общего с той, которой препору­чен был весь мир как «мое представление». Ибо субъек­тивность, о которой говорят применительно к ценности, противопоставляет ее готовым, данным объектам, все рав­но, каким образом они появились. Иными словами, субъ­ект, объемлющий все объекты, есть иной, чем тот, кото­рый противопоставляет себя им, та субъективность, кото­рую ценность разделяет со всеми объектами, при этом во­обще не учитывается. Субъективность ценности не может также иметь смысл произвола: вся эта независимость от действительного не означает, что воля с необузданной и прихотливой свободой могла бы распределять ценность, [помещая ее] то туда, то сюда. Напротив, сознание предна-ходит ее как факт, в котором он непосредственно может изменить столь же мало, как и в действительностях. Если исключить эти значения, то субъективность ценности пер­воначально сохранит лишь значение негативное: то, что ценность не в том же смысле присуща самим объектам, как цвет или температура; ибо эти последние, хотя и чувст­венными свойствами <Sinnesbeschaffenheiten>, все-таки со­провождаются чувством непосредственной зависимости от объекта — чувством, легко отказываться от которого по отношению к ценности нас научает видимое безразличие между рядами действительности и ценности. Однако бо­лее существенны и более плодотворны, чем это определе­ние, те случаи, когда психологические факты их, как ка­жется, все-таки опровергают.

В каком бы эмпирическом или трансцендентальном смысле ни говорили о «вещах» <Dinge> в отличие от субъек­та — «свойством» их является отнюдь не ценность, но пребывающее в субъекте суждение о них. Однако ни более глубокий смысл и содержание понятия ценности, ни его значение в пределах индивидуальной душевной жизни, ни практически-социальные события и формы <Gestaltungen>, которые сопряжены с ним, не понимаются сколько-нибудь удовлетворительным образом, если отвести этому понятию место в «субъекте». Путь к такому пониманию лежит в слое <Schicht>, с точки зрения которой эта субъективность кажется чем-то всего лишь преходящим и, собственно, не очень существенным.

Размежевание субъекта и объекта далеко не столь ради­кально, как можно подумать, исходя из вполне оправдан­ного членения по этим категориям и мира практического, и мира научного. Напротив, душевная жизнь начинается с состояния неразличенности, в котором Я и его объекты еще покоятся в нераздельности, в котором впечатления или представления наполняют сознание, причем носитель этих содержаний еще не отделяет себя от них. Что в акту­ально определенном, действительном в данный момент со­стоянии обладающий субъект может быть отличен от со­держания, которым он обладает, есть только вторичное сознание, дополнительное разделение. Развитие явно ве­дет part passu* к тому, что человек говорит самому себе «Я» и признает сущие для себя** объекты вне этого Я. И если в метафизике иногда бытует мнение, что трансцен­дентная сущность бытия абсолютно едина, [что она —] по ту сторону противоположности субъекта и объекта, то для этого обнаруживается психологический pendant***, [когда душа бывает] просто, примитивно заполнена содержанием представлений, что можно наблюдать у ребенка, который еще не говорит о себе «Я», и что в рудиментарной форме, видимо, сопутствует нам всю жизнь. Единство, из которо­го категории субъекта и объекта развиваются сначала в связи друг с другом, в ходе процесса, который еще нужда­ется в объяснении, — это единство лишь потому кажется нам субъективным, что мы подходим к нему с понятием объективности, которое вырабатывается лишь вполедствии, а для единств такого рода у нас вообще нет правильного выражения, и мы имеем обыкновение называть их по од­ному из односторонних элементов, взаимодействием ко­торых они кажутся в последующем анализе. Так, утверж­дали, что действование по своей абсолютной сущности всег­да совершенно эгоистично — в то время как эгоизм имеет понятное содержание лишь в рамках действования и в про-тивоположность альтруизму как своему корреляту; так, пантеизм назвал всеобщность бытия Богом, позитив­ное понятие которого можно обрести, однако же, только дистанцировавшись от всего эмпирического. Это эволю­ционистское соотнесение субъекта и объекта повторяется, наконец, в самых крупных размерах: духовный мир клас­сической древности существенным образом отличается от Нового времени, поскольку лишь это последнее привело, с одной стороны, к самому глубокому и отчетливому по­нятию «Я», предельно заостренному в том неведомом древ­ности значении, [какое придается] проблеме свободы, а с другой стороны, — к самостоятельности и мощи понятия «объект», выраженному в представлении о нерушимой за­коносообразности природы. Древность еще не так дале­ко, как последующие эпохи, отошла от состояния нераз-личенности, в котором содержания представляются про­сто, без расчленяющего их проецирования на субъект и объект.

* «В той же мере», «равным образом» (лат.).

** «Для себя» и «в себе» — устойчивые переводы для немецких «fur sich» и «an sich». Тем не менее в ряде случаев Зиммель явно использует эти выражения, не вкладывая в них большой философский смысл, что позво­лило предложить более удобочитаемый перевод: «сам (сама, само) по себе». Однако, выражение «в себе и для себя» переводится только традицион­ным образом.

*** Здесь: «пара», «соответствие» (фр.).

 

Основанием этого расходящегося развития представля­ется один и тот же, но словно бы действующий в различ­ных слоях мотив. Ибо осознание субъектности само уже есть объективация. Здесь заключен первофеномен личнос­тной формы духа; то, что мы можем сами себя наблюдать, знать, оценивать как некий «предмет», что мы все-таки разлагаем Я, воспринимаемое как единство, на представ­ляющий Я-субъект и представляемый Я-объект, причем оно из-за этого отнюдь не теряет своего единства, а, напро­тив, собственно, только и осознает себя в этой внутренней игре противоположностей <Gegenspiel>, — именно это и является фундаментальным деянием нашего духа, опреде­ляющим все его формообразование <Gestammg>. Обоюдное требование субъектом объекта и объектом субъекта здесь словно бы сходится в некоторой точке, оно овладевает самим субъектом, которому обычно весь мир противостоит как объект. Таким образом у человека, коль скоро он осоз­нает сам себя, говорит сам себе «Я», имеется основопола­гающая форма <Form> отношения к миру, так реализует он свое восприятие мира. Но прежде нее, как по смыслу, так и по душевному развитию, имеет место простое пред­ставление содержания, не вопрошающее о субъекте и объек­те и еще не разделенное между ними. А с другой стороны, само это содержание как логическое, понятийное образо­вание, ничуть не менее внеположно решению, выбираю­щему между субъективной и объективной реальностью. Мы можем мыслить любой и каждый предмет исключи­тельно в соответствии с его определениями и их взаимо­связью, совершенно не задаваясь вопросом, дан ли или мо­жет быть дан этот идеальный комплекс качеств также и как объективное существование. Конечно, поскольку та­кое чистое вещественное содержание бывает помыслено, оно является представлением, а значит, и субъективным образованием. Только вот субъективное есть здесь лишь динамический акт представления, функция, воспринима­ющая это содержание; само содержание мыслится именно как нечто независимое от того, что оно представляется. Наш дух имеет примечательную способность мыслить со­держания как нечто независимое от того, что оно помыс­лено <Gedachtwerden> — это первичное, ни к чему далее не сводимое его свойство; у таких содержаний имеется поня­тийная или вещественная определенность и взаимосвязи, которые, правда, могут представляться, однако не раство­ряются в представлении, но значимы, независимо от того, воспринимаются ли они моим представлением или нет: со­держание представления не совпадает с представлением содержания. Так же, как это примитивное, недифферен­цированное представление, состоящее исключительно в осознании некоего содержания, нельзя называть субъек­тивным, ибо оно еще вообще не погружено в противопо­ложность субъекта и объекта, так и это содержание вещей или представлений отнюдь не объективно, но равно сво­бодно и от этой дифференциальной формы, и от ее проти­воположности и только находится в готовности выступить в одной или другой из них. Субъект и объект рождаются в одном и том же акте: логически — потому что чисто поня­тийное, идеальное вещественное содержание дается то как содержание представления, то как содержание объектив­ной действительности; психологически — потому что еще лишенное «Я» представление, в котором личность и вещь содержатся в состоянии неразличенности, расступается и между Я и его предметом возникает дистанция, благодаря которой каждый из них только и обретает свою отличную от другого сущность.

К тому же этот процесс, который, наконец, приводит к появлению нашей интеллектуальной картины мира, совер­шается и в практике воления. И здесь разделение на вож­делеющий, наслаждающийся, оценивающий субъект и счи­тающийся ценностью объект тоже не охватывает ни всех состояний души, ни всей вещественной систематики прак­тической сферы. Когда человек лишь пользуется каким-либо предметом, [тогда] имеет место сам по себе совершен­но единый акт. В такое мгновение у человека есть воспри­ятие, которое не содержит ни сознания противостоящего нам объекта как такового, ни сознания «Я», которое было бы обособлено от своего моментального состояния. Здесь встречаются самые глубокие и самые высшие явления. Грубое влечение, особенно безлично-всеобщей природы, желает только исчерпать себя в предмете, только удовлет­ворить себя — все равно, чем; сознание наполнено одним только наслаждением и не акцентирует, обращаясь к ним по отдельности, ни, с одной стороны, свой носитель, ни, с другой стороны, свой предмет. Но вместе с тем, та же фор­ма обнаруживается и у эстетического наслаждения, когда оно достигает наивысшей интенсивности. Также и здесь «мы сами себя забываем», однако, и произведение искус­ства мы уже не воспринимаем как нечто, противостоящее нам, ибо душа полностью слита с ним, оно столь же вклю­чено в нее, как и она отдает себя ему. И в том, и в другом случае психологическое состояние еще не или уже не зат­рагивается противоположностью субъекта и объекта, лишь вновь начинающийся процесс сознания исторгает из непо­средственного единства этого состояния указанные кате­гории и затем уже только рассматривает чистое наслажде­ние содержанием как, с одной стороны, состояние проти­востоящего объекту субъекта, а с другой стороны, — как воздействие объекта, независимого от субъекта. Это на­пряжение, которое разнимает наивно-практическое един­ство субъекта и объекта, только и создавая и то, и другое  (одно в другом) для сознания, производится сначала про­стым фактом вожделения. Поскольку мы вожделеем то, чем еще не обладаем и не наслаждаемся, содержание его выступает перед нами. Правда, в развитой эмпирической жизни готовый предмет сначала предстоит нам и только затем оказывается вожделен — уже потому, что- помимо событий воления, объективацию душевных содержаний вы­зывают многие другие [события], теоретические и чувствен­ные; только в пределах практического мира самого по себе, с точки зрения его внутреннего порядка и возможности понимать его, возникновение объекта как такового и вож­деление объекта субъектом суть соотносительные понятия, две стороны процесса дифференциации, рассекающего не­посредственное единство процесса наслаждения.

Утверждают, что наши представления об объективной действительности берут начало в том сопротивлении, кото­рое мы испытываем со стороны вещей <Dinge>, в особенно­сти при посредстве осязания. Это можно без оговорок пе­ренести на практическую проблему. Мы вожделеем вещи лишь вне их непосредственной самоотдачи нашему потреб­лению и наслаждению, т. е. именно постольку, поскольку они ему как-то сопротивляются; содержание становится предметом, коль скоро оно противостоит нам, причем не только в своей воспринимаемой непроницаемости, но и в дистанцированности еще-не-наслаждения, субъективной стороной которого является вожделение. Кант говорил: воз­можность опыта есть возможность предметов опыта — пото­му что познавать на опыте означает, что наше сознание об­разует из чувственных восприятий предметы. Точно так же и возможность вожделения есть возможность предме­тов вожделения. Возникающий таким образом объект, ха­рактеризуемый дистанцией по отношению к субъекту, чье вожделение равно фиксирует эту дистанцию и стремится преодолеть ее, — [такой объект] мы называем ценностью. Сам миг наслаждения, когда субъект и объект смиряют свои противоположности, как бы поглощает <konsumiert> ценность, и она снова возникает только при отделении субъ­екта — как противоположности — от объекта. Простей­шие наблюдения: что то, чем мы владеем, становится нам дорого как ценность по-настоящему лишь при утрате его; что один только отказ в [получении] вожделеемой вещи часто сообщает ей ценность, которой лишь в весьма малой степени соответствует достигнутое наслаждение; что уда­ленность от предметов наших наслаждений — ив самом непосредственном, и в любом переносном смысле слова «удаление» — показывает их преображенными и более воз­буждающими, — все это производные, модификации, сме­шанные формы того основополагающего факта, что цен­ность берет начало не в цельном единстве момента наслаж­дения, но [возникает лишь постольку,] поскольку содер­жание его отрывается как объект от субъекта и выступает перед ним как только теперь вожделеемое, добыть которое можно только преодолением расстояний, препятствий, трудностей. Воспользуемся аналогией, к которой мы уже прибегли выше: в конечном счете, быть может, не реаль­ности вторгаются в наше сознание, благодаря создаваемым ими для нас препятствиям, но те представления, с которы­ми связаны восприятия сопротивлений и ощущения по­мех, называются у нас объективно реальными, независимо существующими вне нас. Поэтому не из-за того, что они ценны, трудно заполучить эти вещи, но ценными мы назы­ваем те из них, которые выставляют препятствия нашему вожделению заполучить их. Поскольку в них это вожделе­ние как бы надламывается или застопоривается, у них по­является такая значительность, для признания которой бес­препятственная воля никогда не видела повода.

Ценность, которая, таким образом, выступает одновре­менно с вожделеющим Я и как его коррелят в одном и том же процессе дифференциации, относится кроме того еще к одной категории, той же самой, которая имела силу и для объекта, обретаемого на пути теоретического представ­ления. В этом последнем случае оказывалось, что содер­жания, которые, с одной стороны, реализованы в объек­тивном мире, а с другой, — живут в нас как субъективные представления, обладают, помимо всего этого, еще и свое­образным идеальным достоинством. Понятие треугольни­ка или организма, каузальность или закон гравитации име­ют логический смысл, значимость <Gultigkeit> внутренней структуры, благодаря которой они, правда, определяют свое осуществление в пространстве и сознании, но даже если бы дело никогда и не дошло до такого осуществления, они все равно относились бы к уже не поддающейся дальней­шему членению категории значимого <Gultigen> или зна­чительного <Bedeutsamen> и безусловно отличались бы от фантастических или противоречивых понятийных обра­зований, которым они, однако же, были бы совершенно тождественны в аспекте физической или психической не­реальности. Аналогично (хотя и с модификациями, обус­ловленными различием самих областей) обстоит дело и с ценностью, возникающей у объектов субъективного вож­деления. Подобно тому, как мы представляем себе некото­рые предложения истинными, причем это сопровождается осознанием того, что истинность их не зависит от этого представления, так и по отношению к вещам, людям, собы­тиям мы воспринимаем, что они не только воспринимают­ся нами как ценные, но были бы ценны, даже если бы их не ценил никто. Самый простой пример — это ценность, которую мы приписываем убеждениям людей — нравствен­ным, благородным, сильным, прекрасным. Выражаются ли когда-нибудь эти внутренние свойства в деяниях, которые позволят или даже вынудят признать их ценность; даже то, рефлектирует ли над ними с ощущением своей ценно­сти сам их носитель, — все это применительно к факту са­мой их ценности не только нам безразлично, но как раз это безразличие относительно их признанности или осоз­нанности придает этим ценностям особую окраску. Возьмем другой пример: [вот —] интеллектуальная энергия и тот факт, что она выводит на свет сознания сокровеннейшие силы и порядки природы; [вот —] сила и ритм тех чувств, которые в узком пространстве индивидуальной души все-таки бесконечно превосходят по своему значению весь вне­шний мир, даже если верно пессимистическое утвержде­ние о преизбытке страдания; [вот, затем, — тот факт,] что вообще природа вне человека совершает движение в на­дежных рамках прочных норм, а множество ее форм тем не менее оставляет пространство для глубинного единства целого, что ее механизм и поддается истолкованию согласно идеям, и способен к производству красоты и грации*, — [пусть так], мы же на все это заявим, что мир именно цен­ностей, все равно, воспринимаются ли эти ценности со­знанием или нет.

* В оригинале — совершенно неудобопонятная по-русски форма двой­ного отрицания: «sich weder der Deutung nach Ideen entzieht, noch sich weigert, Schonheit und Anmut zu erzeugen».

 

И то же самое будет иметь силу, опуска­ясь вплоть до уровня экономического количества ценнос­ти, которое мы приписываем некоторому объекту обмена <Tauschverkehrs>, даже если никто не готов, например, дать за него соответствующую цену .и даже если он вообще оста­ется нежеланным и непродажным. Также и в этом направ­лении утверждает себя фундаментальная способность духа: одновременно противопоставлять себя содержаниям, ко­торые он в себе представляет, представлять их так, словно бы они были независимы от того, что они представляемы. Конечно, всякая ценность, поскольку мы ее чувствуем, есть именно чувство; но вот что мы подразумеваем под этим чувством, есть в себя и для себя значащее содержание, ко­торое, правда, психологически реализуется чувством, но не тождественно ему и не исчерпывается им. Эта катего­рия явственным образом оказывается по ту сторону спор­ного вопроса о субъективности или объективности ценно­сти, ибо она отвергает соотносительность <Korrelativitat> с субъектом, без которой невозможен объект; она есть, на­против, нечто третье, идеальное, что, правда, сопрягается с этим двойством <Zweiheit>, но не растворяется в нем. Практическому характеру той области, к которой она при­надлежит, отвечает и особенная форма отношения к субъек^ ту, которая недоступна в случае сдержанного теоретичес­кого представления сугубо абстрактно «значимых» содер­жаний. Эту форму можно назвать требованием или притя­занием. Ценность, которая прилепилась <haftet> к какой-либо вещи, личности, отношению, событию, жаждет при­знания. Конечно, это стремление как событие можно обна­ружить только в нас, субъектах; но только вот исполняя его, мы ощущаем, что тем самым не просто удовлетворяем требованию, которое поставили себе мы сами, — и уж тем более не воспроизводим некоторую определенность объек­та. Значение какого-либо телесного символа, состоящее в возбуждении у нас религиозного чувства; нравственное тре­бование со стороны определенной жизненной ситуации ре­волюционизировать ее или оставить, как есть, развивать далее или направить движение назад; ощущение того, что долг наш — не быть равнодушными перед лицом великих событий, но реагировать на них всей душой; право наглядно созерцаемого быть не просто принятым к сведению, но включенным во взаимосвязи эстетической оценки — все это притязания, которые, правда, воспринимаются и осу­ществляются только внутри Я и для которых в самих объ­ектах нельзя обнаружить никакого соответствия, никакой вещественной точки приложения, но которые, как при­тязания, столь же мало могут быть размещены в Я, как и в предметах, коих они касаются. С точки зрения естествен­ной вещественности, такое притязание может казаться субъективным, с точки зрения субъекта, — объективным; в действительности же это третья категория, которую нель­зя составить из первых двух, это как бы нечто между нами и вещами. Я говорил, что ценность вещей относится к тем образам содержания, которые мы, представляя их, одно­временно воспринимаем как нечто самостоятельное, хотя именно представляемое, нечто оторванное от той функции, благодаря которой оно живет в нас; в том же случае, когда ценность образует содержание этого «представления», оно, если присмотреться внимательнее, оказывается именно вос­приятием притязания, данная «функция» есть требование, не существующее как таковое вне нас, но, по своему со­держанию, берущее начало в идеальном царстве, которое находится не в нас, которое также не присуще <anhaftet> объектам ценностной оценки как их качество; напротив, оно есть <besteht> значение, которое эти объекты имеют для нас как субъектов благодаря своему расположению в порядках этого идеального царства. Ценность, которую мы мыслим независимой от ее признанности, есть метафизи­ческая категория; как таковая она находится по ту сторо­ну дуализма субъекта и объекта, подобно тому, как непо­средственное наслаждение находилось по сию сторону это­го дуализма. Последнее есть конкретное единство, к кото­рому еще не приложены эти дифференциальные катего­рии, первое же — это абстрактное, или идеальное единст­во, в для-себя-сущем значении которого этот дуализм сно­ва исчез — подобно тому, как во всеохватности сознания, которую Фихте называет «Я», исчезает противоположность эмпирического Я и эмпирического He-Я. Как наслажде­ние в момент полного слияния функции со своим содержа­нием нельзя назвать субъективным, ибо нет никакого про­тивостоящего объекта, который бы оправдывал понятие субъекта, так и эта сущая для себя, значимая в себе цен­ность не объективна, ибо она мыслится именно как неза­висимая от субъекта, который ее мыслит; она выступает, правда, внутри субъекта как требование признания, одна­ко ничего не утрачивает в своей сущности и при неиспол­нении этого требования.

При восприятии ценностей в повседневной практике жизни, эта метафизическая сублимация понятия не учи­тывается. Здесь речь идет только о ценности, живущей в сознании субъектов, и о той объективности, которая воз­никает в этом психологическом процессе оценивания как его предмет. Выше я показал, что этот процесс образова­ния ценности происходит с увеличением дистанции меж­ду наслаждающимся и причиной его наслаждений. А по­скольку величина этой дистанции варьирует (не по мере наслаждения, в котором она исчезает, но по мере вожде­ления, которое появляется одновременно с дистанцией и которое пытается преодолеть наслаждающийся), то по­стольку лишь и возникают те различия в акцентировании ценностей, которые можно рассматривать как разницу между субъективным и объективным. По меньшей мере, что касается тех объектов, на оценке которых основывает­ся хозяйство, ценность, правда, является коррелятом вожделения (подобно тому, как мир бытия есть мое пред­ставление, так мир ценности есть мое вожделение) одна­ко, несмотря на логико-физическую необходимость, с кото­рой всякое вожделеющее влечение ожидает удовлетворе­ния от некоторого предмета, оно во многих случаях, по своей психологической структуре, направляется на одно лишь это удовлетворение, так что сам предмет при этом совершенно безразличен, важно только, чтобы он утихо­миривал влечение. Если мужчину может удовлетворить любая баба без индивидуального выбора; если он ест все, что только может прожевать и переварить; если спит на любой койке, если его культурные потребности можно удов­летворить самым простым, одной лишь природой предла­гаемым материалом, — то [здесь] практическое сознание еще совершенно субъективно, оно наполнено исключитель­но собственным состоянием субъекта, его возбуждениями и успокоениями, а интерес к вещам ограничивается тем, что они суть непосредственные причины этих действий. Правда, это скрывает наивная проективная потребность примитивного человека, его направленная вовне жизнь, принимающая интимный мир как нечто самоочевидное. Одно только осознанное желание нельзя всегда считать вполне достаточным показателем действительно эффектив­ного восприятия ценности. Легко понятная целесообраз­ность в дирижировании нашими практическими силами достаточно часто представляет нам предмет как ценный, тогда как возбуждает нас, собственно, вовсе не он сам в своем вещественном значении, но субъективное удовлет­ворение потребности, которое он должен для нас создать. Начиная с этого состояния — которое, конечно, не всегда должно иметь значение первого по времени, но всегда дол­жно считаться самым простым, фундаментальным, как бы систематически первым — сознание бывает направлено на сам объект двумя путями, которые, однако, снова соеди­няются. А именно, коль скоро одна и та же потребность отвергает некоторое количество возможностей удовлетво­рения, может быть, даже все, кроме одной, то есть там, где желаемо не просто удовлетворение, но удовлетворение определенным предметом, там открыт путь к принципи­альному повороту от субъекта к объекту. Конечно, можно было бы возразить, что речь идет в каждом случае лишь о субъективном удовлетворении влечения, только в после­днем случае само по себе влечение уже настолько диффе­ренцировано, что удовлетворить его может лишь точно определенный объект; иными словами, и здесь тоже пред­мет ценится лишь как причина восприятия, но не сам по себе. Конечно, такое возражение могло бы свести на нет это сомнительное различие, если бы дифференциация вле­чения заостряла его на одном единственном удовлетворя­ющем ему объекте действительно столь исключительным образом, что удовлетворение посредством других объек­тов было бы вообще исключено. Однако это — весьма ред­кий, уникальный случай. Более широкий базис, на кото­ром развиваются даже самые дифференцированные влече­ния, изначальная всеобщность потребности, содержащей в себе именно действие влечения <Getriebenwerden>, но не особенную определенность цели, обычно и впоследствии остается той подосновой, которая только и позволяет су­женным желаниям удовлетворения осознать свою инди­видуальную особенность. Поскольку все большая утончен­ность субъекта ограничивает круг объектов, удовлетворя­ющих его потребностям, он резко противопоставляет пред­меты своего вожделения всем остальным, которые сами по себе тоже могли бы утихомирить его потребность, но ко­торые он, тем не менее, теперь уже не ищет. Это различие между объектами, как показывают известные психологи­ческие наблюдения, в особенно высокой степени направляет на них сознание и заставляет их выступить в нем как предметы самостоятельной значимости. На этой стадии кажется, что потребность детерминирована предметом; по мере того, как влечение уже не кидается на любое, лишь бы только возможное удовлетворение, уже не terminus a quo*, но terminus ad quern** все более и более направляет практическое восприятие, так что увеличивается простран­ство, которое занимает в сознании объект как таковой. Взаимосвязь здесь еще и следующая. Покуда влечения на­силуют человека, мир образует для него, собственно, не­различимую массу; ибо, пока они означают для него толь­ко само по себе иррелевантное средство удовлетворения влечений (а этот результат к тому же может быть также вызван множеством причин), до тех пор с предметом в его самостоятельной сущности не бывает связано никакого интереса. Но то, что мы нуждаемся в совершенно особен­ном, уникальном объекте, позволяет более четко осознать, что мы вообще нуждаемся в каком-либо объекте. Однако это сознание известным образом более теоретично, оно понижает слепую энергию влечения, стремящегося толь­ко к самоисчерпанию.

* Исходный пункт (лат.).

** Конечный пункт (лат.).

 

В то время как дифференцирующее заострение потреб­ности идет рука об руку с ослаблением ее стихийной силы, в сознании освобождается больше места для объекта. То же получается, если посмотреть с другой стороны: посколь­ку утончение и специализация потребности вынуждает сознание ко все большей самоотдаче объекту, у солипсистской потребности отнимается некоторое количество силы. Повсюду ослабление аффектов, т.е. безусловной самоотда­чи Я моментальному содержанию своего чувства, взаимо­связано с объективацией представлений, с выведением их в противостоящую нам форму существования. Так, напри­мер, возможность выговориться является одним из мощ­нейших средств притупления аффектов. В слове внутрен­ний процесс как бы проецируется вовне и противостоит [говорящему] как воспринимаемый образ, а тем самым уменьшается резкость аффекта. Смирение страстей и пред­ставление объективного как такового в его существовании и значении суть лишь две стороны одного и того же основ­ного процесса. Очевидно, что отвратить внутренний интеpec от одной только потребности и ее удовлетворения и посредством сужения возможностей последнего обратить этот интерес на объект можно с тем же и даже большим успехом также и со стороны объекта — поскольку он дела­ет удовлетворение трудным, редким и достижимым толь­ко обходными путями и благодаря специальному прило­жению сил. То есть если мы предположим наличие даже очень дифференцированного, направленного лишь на са­мые избранные объекты вожделения, то и оно все-таки бу­дет воспринимать свое удовлетворение как нечто относи­тельно самоочевидное, покуда это удовлетворение будет обходиться без трудностей и сопротивления. Дело в том, что для познания собственного значения вещей необходи­ма дистанция, образующаяся между ними и нашим вос­приятием. Таков лишь один из многих случаев, когда надо отойти от вещей, положить пространство между нами и ними, чтобы обрести объективную картину их. Конечно, и она определена субъективно-оптически не в меньшей сте­пени, чем нечеткая или искаженная картина при слиш­ком большой или слишком малой дистанции, однако по внутренним основаниям целесообразности познания имен­но в этих крайних случаях субъективность оказывается особенно акцентированной. Изначально объект существу­ет только в нашем к нему отношении, вполне слит с [этим отношением] и противостоит нам лишь в той мере, в ка­кой он уже не во всем подчиняется этому отношению. Дело точно так же лишь там, где желание не совпадает с испол­нением, доходит и до подлинного вожделения вещей, кото­рое признает их для-себя-бытие, именно поскольку пыта­ется преодолеть его. Возможность наслаждения, как образ будущего, должна быть сначала отделена от нашего состо­яния в данный момент, чтобы мы вожделели вещи, кото­рые сейчас находятся на дистанции от нас. Как в области интеллектуального изначальное единство созерцания, ко­торое можно еще наблюдать у детей, лишь постепенно рас­членяется на сознание Я и осознание противостоящего ему объекта, так и наивное наслаждение лишь освободит мес­то осознанию значения вещи, как бы уважению к ней, когда вещь ускользнет от него. Также и здесь проявляется вза­имосвязь между ослаблением аффектов вожделения и на­чалом объективации ценностей, поскольку усмирение сти­хийных порывов воления и чувствования благоприятствует осознанию Я. Покуда личность еще отдается, не сдер­живаясь, возникающему в данный момент аффекту, со­вершенно преисполняется и увлекается им, Я еще не мо­жет образоваться; напротив, сознание Я, пребывающее по ту сторону отдельных своих возбуждений, может обнару­житься как нечто постоянное во всех изменениях этих по­следних только тогда, когда уже ни одно из них не увле­кает человека целиком; напротив, они должны оставить нетронутой какую-то его часть, которая образует точку неразличенности их противоположностей, так что, таким образом, только определенное их умаление и ограничение позволяет возникнуть Я как всегда тождественному носи­телю нетождественных содержаний. Но подобно тому, как Я и объект суть во всех возможных областях нашего суще­ствования понятия соотносительные, которые еще не раз­личены в изначальной форме представления и только вы-дифференцируются из нее, одно в другом, — так и само­стоятельная ценность объектов могла бы развиться лишь в противоположности ставшему самостоятельным Я. Толь­ко испытываемые нами отталкивания от объекта, трудно­сти получения его, время ожидания и труда, отодвигаю­щее желание от исполнения, разнимают Я и объект, кото­рые в неразвитом виде и без специального акцентирова­ния покоятся в непосредственном примыкании друг к другу потребности и удовлетворения. Пусть даже объект опре­деляется здесь одной только своей редкостью (соотноси­тельно с вожделенностью) или позитивными трудами по его присвоению, — во всяком случае, он сначала полагает тем самым дистанцию между собой и нами, которая, в кон­це концов, позволяет сообщить ему ценность, потусторон­нюю для наслаждения этим объектом.

Таким образом, можно сказать, что ценность объекта покоится, правда, на том, что он вожделеем, но вожделе­ние это потеряло свой абсолютный характер влечения. Од­нако точно так же и объект, если он должен оставаться хозяйственной ценностью, не может повысить количество своей ценности настолько, чтобы практически иметь зна­чение абсолютного. Дистанция между Я и предметом его вожделения может быть сколь угодно велика — будь то из-за реальных трудностей с его получением, будь то из-за непомерной цены, будь то из-за сомнений нравственного или иного рода, которые противодействуют стремлению к нему, — так что дело не заходит о реальном акте воли, но вожделение либо затухает, либо превращается в смутные желания. Таким образом, дистанция между субъектом и объектом, с увеличением которой возникает ценность, по меньшей мере, в хозяйственном смысле, имеет нижнюю и верхнюю границы, так что формулировка, согласно кото­рой мера ценности равна мере сопротивления, оказывае­мого получению вещей сообразно естественным, производ­ственным и социальным шансам, — эта формулировка не затрагивает существа дела. Конечно, железо не было бы хозяйственной ценностью, если бы получение его не встре­чало больших трудностей, чем, например, получение воз­духа для дыхания; с другой стороны, однако, эти трудно­сти должны были стать ниже определенного уровня, что­бы путем обработки железа вообще можно было изгото­вить инструменты в таком количестве, что и сделало его ценным. Другой пример: говорят, что творения плодови­того живописца, при том же художественном совершен­стве, будут менее ценны, чем у менее продуктивного; но это правильно только в случае превышения определенно­го количества. Ведь требуется некоторое множество про­изведений художника, чтобы он вообще мог однажды до­биться той славы, которая поднимает цену его картин. Да­лее, в некоторых странах, где имеют хождение бумажные деньги, редкость золота приводит к тому, что простой на­род вообще не хочет принимать золота, если оно ему слу­чайно предлагается. Именно в отношении благородных ме­таллов, которые из-за своей редкости считаются обычно особенно пригодным материалом для денег, теория не дол­жна упустить из виду, что такое значение редкость обре­тает только после превышения довольно значительной ча­стоты распространения, без которой эти металлы вообще не могли бы служить практической потребности в деньгах и, таким образом, не могли бы обрести той ценности, кото­рой они обладают как денежный материал. Быть может, только практическое корыстолюбие, которое вожделеет превыше всякого данного количества благ и которому по­этому кажется малой всякая ценность, заставляет забыть, что не редкость, но нечто среднее между редкостью и не редкостью образует в большинстве случаев условие ценно­сти. Нетрудно догадаться, что редкость — это момент, кото­рый важен для восприятия различий, а частота распространения — это момент, важность которого связана с при­выканием. А поскольку жизнь всегда определяется про­порциональным соотношением обоих этих фактов, т. е. тем, что мы нуждаемся и в различии и перемене ее содержа­ний, и в привыкании к каждому из них, то эта общая не­обходимость выражается здесь в особой форме: с одной стороны, ценность вещей требует редкости, т. е. некоторо­го отрыва от них, особого к ним внимания, а с другой сто­роны, — известной широты, частоты распространения, дли­тельности, чтобы вещи вообще переходили порог ценно­сти.

Всеобщее значение дистанцирования для представляю­щегося объективным оценивания я намерен показать на примере, который весьма далек от ценностей экономиче­ских и как раз поэтому годится, чтобы отчетливее пока­зать также и их принципиальную особенность. Я говорю о ценностях эстетических. То, что мы теперь называем радо­стью по поводу красоты вещей, развилось относительно поздно. Ведь сколько бы непосредственного физического наслаждения ни приносила нам она в отдельных случаях даже теперь, однако же специфика заключается именно в сознании того, что мы отдаем должное вещи <Sache> и на­слаждаемся ею, а не просто состоянием чувственной или сверхчувственной возбужденности, которое, например, она нам доставляет. Каждый культурно развитый <kultivierter> мужчина, в принципе, весьма уверенно различит эстетиче­скую и чувственную радость, доставляемую женской кра­сотой, сколь бы мало ни мог он разграничить в отдельном явлении эти компоненты своего совокупного чувства. В од­ном аспекте мы отдается объекту, в другом — он отдается нам. Пусть эстетическая ценность, как и всякая другая, будет чужда свойствам самих вещей <Dinge>, пусть она бу­дет проекцией чувства в вещи, однако для нее характерно, что эта проекция является совершенной, т. е. что содержа­ние чувства, так сказать, целиком входит в предмет и яв­ляет себя как противостоящая субъекту значимость со сво­ей собственной нормой, как нечто такое, что есть пред­мет. Но как же, [с точки зрения] историко-психологиче-ской, дело могло дойти до этой объективной, эстетической радости от вещей <Dinge>, если примитивное наслаждение ими, из которого только и может исходить более высокое наслаждение, прочно связано с их способностью быть предметами наслаждения и их полезностью? Быть может, ключ к разгадке даст нам очень простое наблюдение. Если како­го-либо рода объект доставил нам большую радость или весьма поощряет нас, то всякий следующий раз, глядя на этот объект, мы испытываем чувство радости, причем даже тогда, когда об использовании его или наслаждении им речь уже не идет. Эта радость, отдающаяся в нас подобно эху, имеет совершенно особенный психологический харак­тер, определяемый тем, что мы уже ничего не хотим от предмета; на место конкретного отношения, которое преж­де связывало нас с ним, теперь приходит просто его созер­цание как причины приятного ощущения; мы не затраги­ваем его в его бытии, так что это чувство связывается толь­ко с его явлением, но не с тем, что здесь можно в каком-либо смысле употребить. Короче говоря, если предмет преж­де был для нас ценен как средство для наших практичес­ких или эвдемонистических целей, то теперь один только его образ созерцания доставляет нам радость, тогда как мы ему противостоим при этом более сдержанно, более дис-танцированно, вовсе не касаясь его. Мне представляется, что здесь уже преформированы решающие черты эстети­ческого, что недвусмысленно обнаруживается, как только это преобразование ощущений прослеживают далее, от ин­дивидуально-психологического — к родовому развитию. Уже с давних пор красоту пытались вывести из полезнос­ти, однако из-за чрезмерного сближения того и другого, как правило, застревали на пошлом огрублении прекрас­ного. Избежать этого можно, только если достаточно дале­ко отодвинуть в историю рода внешнюю целесообразность и чувственно-эвдемонистическую непосредственность, так, чтобы с образом этих вещей в нашем организме было свя­зано подобное инстинкту или рефлексу чувство удоволь­ствия, которое действует в унаследовавшем эту физико-психическую связь индивиде, даже если полезность пред­мета для него самого не осознается им или [вообще] не имеет места. Мне нет нужды подробно останавливаться на спо­рах о наследовании приобретенных таким образом связей, потому что для нашего изложения достаточно и того, что явления протекают так, как если бы приобретенные свой­ства были унаследованы. Таким образом, прекрасным для нас было бы первоначально то, что обнаружило свою по­лезность для рода, а восприятие его потому и доставляет нам удовольствие, хотя мы как индивиды не имеем конк­ретной заинтересованности в этом объекте — что, конеч­но, не означает ни униформизма, ни прикованности инди­видуального вкуса к среднему или родовому уровню. От­звуки этой всеобщей полезности воспринимаются всем мно­гообразием индивидуальных душ и преобразуются далее в особенности, заранее отнюдь не предрешенные, — так что, пожалуй, можно было бы сказать, что этот отрыв чувства удовольствия от реальности изначального повода к нему стал, наконец, формой нашего сознания, независимой от первых содержаний, вызвавших ее образование, и готовой воспринять в себя любые другие содержания, врастающие в нее в силу [той или иной] душевной констелляции. В тех случаях, когда у нас еще есть и повод для реалистического удовольствия, наше чувство по отношению к вещам — не специфически эстетическое, но конкретное, которое лишь благодаря определенному дистанцированию, абстрагирова­нию, сублимации испытывает метаморфозу, [превращаясь именно в] эстетическое. Здесь происходит то, что случает­ся, в общем-то, довольно часто: после того, как некоторое отношение устанавливается, связующий элемент выпада­ет, потому что его услуги больше уже не требуются. Связь между определенными полезными объектами и чувством удовольствия стала у [человеческого] рода, благодаря на­следственному или какому-то иному механизму передачи традиции, столь прочной, что уже один только вид этих объектов, хотя бы мы ими и не наслаждались, оказывает­ся для нас удовольствием. Отсюда — то, что Кант называет эстетической незаинтересованностью, безразличие относи­тельно реального существования предмета, когда дана толь­ко его «форма», т. е. его зримость; отсюда — преображе­ние и надмирность прекрасного — она есть результат вре­менной удаленности реальных мотивов, в силу которых мы теперь воспринимаем эстетически; отсюда — и пред­ставление о том, что прекрасное есть нечто типическое, надындивидуальное, общезначимое — ибо родовое разви­тие уже давно вытравило из этого внутреннего движения все специфическое, сугубо индивидуальное, что относилось к отдельным мотивам и опыту; отсюда — частая невоз­можность рассудочно обосновать эстетическое суждение, которое к тому же нередко оказывается противоположным тому, что полезно или приятно нам как индивидам. Все это развитие вещей от их ценности-полезности к ценно­сти-красоте есть процесс объективации. Поскольку я на­зываю вещь прекрасной, ее качество и значение совершен­но иначе независимы от диспозиций и потребностей субъек­та, чем когда она просто полезна. Покуда вещи только по­лезны, они функциональны, т. е. каждая иная вещь, кото­рая имеет тот же результат, может заменить каждую. Но коль скоро они прекрасны, вещи обретают индивидуаль­ное для-себя-бытие, так что ценность, которую имеет для нас одна из них, не может быть заменена иною вещью, ко­торая, допустим, в своем роде столь же прекрасна. Не обя­зательно прослеживать генезис эстетического, начиная с его едва заметных признаков и кончая многообразием раз­витых форм, чтобы понять: объективация ценности возни­кает в отношении дистанцированности, образующейся меж­ду субъективно-непосредственным истоком оценки объек­та и нашим восприятием его в данный момент. Чем даль­ше отстоит по времени и как таковая забывается полез­ность для рода, которая впервые заставляет связать с объек­том заинтересованность и оценку, тем чище эстетическая радость от одной лишь формы и созерцания объекта, т. е. он тем более противостоит нам со своим собственным дос­тоинством, и мы тем более придаем ему то значение, кото­рое не растворяется в случайном субъективном наслажде­нии им, а наше отношение к вещам, когда мы оцениваем их лишь как средства для нас, тем более уступает место чувству их самостоятельной ценности.

Я выбрал этот пример, потому что объективирующее действие того, что я называю дистанцированием, оказыва­ется особенно наглядным в случае временной удаленнос­ти. Конечно, это более интенсивный и качественный про­цесс, так что количественная характеристика с указанием на дистанцию является только символической. И поэтому тот же самый эффект может быть вызван рядом других моментов, как это фактически уже и обнаружилось: ред­костью объекта, трудностями его получения, необходимо­стью отказа от него. Пусть в этих случаях, которые суще­ственны для хозяйства, важность вещей всегда будет важ­ностью для нас и потому останется зависимой от нашего признания — однако решающий поворот состоит в том, что в результате этого развития вещи противостоят нам как сила <Macht> противостоит силе, как мир субстанций и энергий <Krafte>, которые своими свойствами определя­ют, удовлетворяют ли они, и насколько именно, наши вож­деления, и которые, прежде чем отдаться нам, требуют от нас борьбы и трудов. Лишь если встает вопрос об отказе — отказе от ощущения (а ведь дело, в конце концов, в нем), появляется повод направить сознание на предмет таково­го. Стилизованное представлением о рае состояние, в ко­тором субъект и объект, вожделение и исполнение еще не разделились, отнюдь не есть состояние исторически огра­ниченной эпохи и выступает повсюду и в самых разных степенях; это состояние, конечно, предопределено к раз­ложению, но тем самым опять-таки и к примирению: смысл указанного дистанцирования заключается в том, что оно преодолевается. Страстное желание, усилие, самопожерт­вование, вмещающиеся между нами и вещами, как раз и должны нам их доставить. «Дистанцирование» и прибли­жение также и практически суть понятия взаимообраз­ные, каждое из них предполагает другое, и оба они обра­зуют стороны того отношения к вещам, которое мы субъек­тивно называем своим вожделением, а объективно — их ценностью. Конечно, мы должны удалить от себя предмет, от которого мы получили наслаждение, дабы вожделеть его вновь; что же касается дальнего, то это вожделение есть первая ступень приближения, первое идеальное отно­шение к нему. Такое двойственное значение вожделения, т. е. то, что оно может возникнуть только на дистанции к вещам, преодолеть которую оно как раз и стремится, но что оно при этом все-таки предполагает уже какую-то бли­зость между нами и вещами, дабы имеющаяся дистанция вообще ощущалась, — это значение прекрасно выразил Платон, говоривший, что любовь есть среднее состояние между обладанием и необладанием. Необходимость жерт­вы, уяснение в опыте, что вожделение успокоено не на­прасно, есть только заострение или возведение в степень этого отношения: тем самым мы оказываемся принужде­ны осознать удаленность между нашим нынешним Я и наслаждением вещами, причем именно благодаря тому, что та же необходимость и выводит нас на путь к преодоле­нию удаленности. Такое внутреннее развитие, приводящее одновременно к возрастанию дистанции и сближения, яв­ственно выступает и как исторический процесс дифферен­циации. Культура вызывает увеличение круга интересов, т. е. периферия, на которой находятся предметы интере­са, все дальше отодвигается от центра, т. е. Я. Однако это удаление возможно только благодаря одновременному при­ближению. Если для современного человека объекты, лица и процессы, удаленные от него на тысячи миль, имеют жизненное значение, то они должны быть сначала силь­нее приближены к нему, чем к естественному человеку, для которого ничего подобного вообще не существует; по­этому для последнего они еще находятся по ту сторону позитивного определения, [т. е. определения их] близости или удаленности. И то, и другое начинает развиваться из такого состояния неразличенности только во взаимодей­ствии. Современный человек должен работать совершенно иначе, чем естественный человек, прилагать усилия со­вершенно иной интенсивности, т. е. расстояние между ним и предметами его воления несравнимо более дальнее, меж­ду ними стоят куда более жесткие условия, но зато и беско­нечно более велико количество того, что он приближает к себе — идеально, через свое вожделение, а также реально, жертвуя своим трудом. Культурный процесс — тот самый, который переводит субъективные состояния влечения и наслаждения в оценку объектов — все резче разводит меж­ду собой элементы нашего двойного отношения близости к вещам и удаленности от них.

Субъективные процессы влечения и наслаждения объек­тивируются в ценности, т. е. из объективных отношений для нас возникают препятствия, лишения, появляются тре­бования [отдать] какую-то «цену», благодаря чему причи­на или вещественное содержание влечения и наслаждения только и удаляется от нас, а благодаря этому, одним и тем же актом, становится для нас подлинным «объектом» и ценностью. Таким образом, отвлеченно-радикальный воп­рос о субъективности или объективности ценности вообще поставлен неправильно. Особенно сильно вводит в заблуж­дение, когда его решают в духе субъективности, основы­ваясь на том, что нет такого предмета, который мог бы за­дать совершенно всеобщий масштаб ценности, но этот пос­ледний меняется — от местности к местности, от личности к личности и даже от часа к часу. Здесь путают субъектив­ность и индивидуальность ценности. Что я вожделею на­слаждения или наслаждаюсь, есть, конечно, нечто субъек­тивное постольку, поскольку здесь, в себе и для себя, отнюдь не акцентируется осознание предмета как такового или интерес к предмету как таковому. Однако, в дело всту­пает совершенно новый процесс, процесс оценки: содер­жание воли и чувства обретает форму объекта. Объект же противостоит субъекту с некоторой долей самостоятель­ности, довольствуя его или отказывая ему, связывая с полу­чением себя требования, будучи возведен изначальным про­изволом выбора себя в законосообразный порядок, где он претерпевает совершенно необходимую судьбу и обретает совершенно необходимую обусловленность. То, что содер­жания, принимающие эту форму объективности, не суть одни и те же для всех субъектов, здесь совершенно не важ­но. Допустим, все человечество совершило бы одну и ту же оценку; тем самым у этой последней не приросло бы нисколько «объективности» свыше той, какой она уже об­ладает в некотором совершенно индивидуальном случае; ибо, поскольку содержание вообще оценивается, а не про­сто функционирует как удовлетворение влечения, как на­слаждение, оно находится на объективной дистанции от нас, которая устанавливается реальной определенностью помех и необходимой борьбы, прибылей* и потерь, сооб­ражений [о ценности] и цен.

* В оригинале: «Gewinn». В сочетаниях «GewinndesGegenstandes»,«Gewinn desObjekts» и т. д. мы до сих пор переводили его как «получение» (предме­та, объекта и т. п.). В сочетаниях «Gewinn und Verlust», «Gewinnund Verzicht», «Gewinn und Opfer» и т. д. оно будет переводиться как «прибыль» («и поте­ря», «и отказ», «и жертва» и т. п.).

 

Основание, в силу которого снова и снова ставится ложный вопрос относительно объек­тивности или субъективности ценности, заключается в том, что мы преднаходим в развитом эмпирическом состоянии необозримое число объектов, которые стали таковыми ис­ключительно по причинам, находящимся в сфере представ­ления. Однако уж если в нашем сознании есть готовый объект, то кажется, будто появляющаяся у него ценность помещается исключительно на стороне субъекта; первый аспект, из которого я исходил, — включение содержаний в ряды бытия и ценности, — кажется тогда просто сино­нимичным их разделению на объективность и субъектив­ность. Однако при этом не принимают во внимание, что объект воли есть как таковой нечто иное, чем объект пред­ставления. Пусть даже оба они располагаются на одном и том же месте пространственного, временного и качествен­ного рядов: вожделенный предмет противостоит нам совершенно иначе, означает для нас нечто совсем иное, чем представляемый. Вспомним об аналогичном случае — люб­ви. Человек, которого мы любим, — совсем не тот же об­раз, что и человек, которого мы представляем себе в соот­ветствии с познанием [о нем]. Я при этом не имею в виду те смещения или искажения, которые привносит, напри­мер, аффект в образ познания. Ведь этот последний все равно остается в области представления и в рамках интел­лектуальных категорий, как бы ни модифицировалось его содержание. Однако то, как является для нас объектом любимый человек, — это, по существу, иной род, чем ин­теллектуально представляемый, он означает для нас, не­смотря на все логическое тождество, нечто иное, пример­но, так, как мрамор Венеры Милосской означает нечто иное для кристаллографа, чем для эстетика. Таким образом, эле­мент бытия, удостоверяемый, в соответствии с некоторы­ми определенностями бытия, как «один и тот же», может стать для нас объектом совершенно различными способа­ми: [способом] представления и [способом] вожделения. В пределах каждой из этих категорий противопоставление субъекта и объекта имеет разные причины и разные дей­ствия, так что если практические отношения между чело­веком и его объектами ставят [нас] перед такого рода аль­тернативой: [либо] субъективность, либо объективность, которая может быть значима лишь в области интеллекту­ального представления, то это ведет только к путанице. Ибо даже если ценность предмета объективна и не в том самом смысле, в каком объективны его цвет или тяжесть, то от этого она отнюдь еще не субъективна в том смысле, который соответствует этой объективности; такая субъек­тивность присуща, скорее, например, окраске, возника­ющей из-за обмана чувств, или какому-либо качеству вещи, которое приписывает ей ложное умозаключение, или не­которому бытию, реальность которого внушает нам суеве­рие. Напротив, практическое отношение к вещам создает совершенно иной род объективности — благодаря тому, что реальные обстоятельства оттесняют содержание вож­деления и наслаждения от самого этого субъективного про­цесса и тем самым создают для объективности специфи­ческую категорию, которую мы называем ее ценностью.

В хозяйстве же этот процесс происходит таким обра­зом, что содержание жертвы или отказа, становящихся между человеком и предметом его вожделения, одновре­менно является предметом вожделения кого-то другого: первый должен отказаться от владения или наслаждения, вожделеемых другим, чтобы подвигнуть его на отказ от того, чем он владеет и что вожделеет первый. Ниже я пока­жу, что и хозяйство изолированного производителя, ори­ентированного на собственное потребление, может быть сведено к той же формуле. Итак, два ценностных образо­вания <Wertbildungen> переплетаются между собой: необ­ходимо вложить ценность, чтобы получить ценность. По­этому все происходит так, как если бы вещи обоюдно оп­ределяли свои ценности. Ведь в процессе обмена одной на другую практическое осуществление и меру своей ценнос­ти каждая ценность обретает в другой. Это — решающее следствие и выражение дистанцирования предметов от субъекта. Пока они находятся в непосредственной близос­ти к нему, пока дифференцированность вожделений, ред­кость предметов, трудности и сопротивления при их полу­чении не оттесняют их от субъекта, они остаются для него, так сказать, вожделением и наслаждением, но еще не яв­ляются предметом ни того, ни другого. Указанный про­цесс, в ходе которого они становятся [именно предметом], завершается тем, что дистанцирующий и одновременно преодолевающий дистанцию предмет, собственно, и про­изводится для этой цели. Тем самым обретается чистей­шая хозяйственная объективность, отрыв предмета от субъ­ективного отношения к личности, а поскольку это про­изводство совершается для кого-то другого, кто предпри­нимает соответствующее производство для первого, то пред­меты вступают в обоюдное объективное отношение. Фор­ма, которую ценность принимает в обмене, включает ее в уже описанную выше категорию по ту сторону субъектив­ности и объективности в строгом смысле слова; в обмене ценность становится надсубъектной*, надындивидуальной, не становясь, однако, вещественным <sachlich> качеством и действительностью самой вещи <Ding>: она выступает как требование вещи, как бы выходящее за пределы ее имманентной вещественности, которое состоит в том, что­бы быть отданной, быть полученной лишь за соответствующую ценность с противоположной стороны.

* В оригинале: «ubersubjektiv». Немецкое «subjektiv» может быть пере­дано по-русски и как «субъективный», и как «субъектный», соответственно варьируют и производные от него.

 

Будучи все­общим истоком ценностей вообще, Я, тем не менее, на­столько далеко отступает от. своих созданий, что они те­перь могут мерить свои значения друг по другу, не обра­щаясь всякий раз снова к Я. Цель этого сугубо веществен­ного взаимоотношения ценностей, которое совершается в обмене и основано на обмене, явно состоит в том, чтобы, наконец, насладиться ими, т. е. в том, чтобы к нам было приближено больше более интенсивных ценностей, чем это было бы возможно без такой самоотдачи и объективного выравнивания в процессе обмена. Подобно тому, как о бо­жественном начале говорили, что оно, сообщив силы ми­ровым стихиям, отступило на задний план и предоставило их взаимной игре этих сил, так что мы теперь можем гово­рить об объективном, следующем своим собственным от­ношениям и законам мире; но также и подобно тому, как божественная власть избрала такое исторжение из себя ми­рового процесса как самое пригодное средство для наибо­лее совершенного достижения своих целей касательно ми­ра, — так и в хозяйстве мы облачаем вещи в некоторое ко­личество ценности, как будто это — их собственное каче­ство, и затем предоставляем их движению обмена, объек­тивно определенному этими количествами механизму, не­которой взаимности безличных ценностных действий — откуда они, умножившись и делая возможным более ин­тенсивное наслаждение, возвращаются к своей конечной цели, которая была их исходным пунктом: к чувствова­нию субъектов. Таковы исток и основа хозяйственного об­разования ценностей, последствия которого выступают но­сителем смысла денег. К демонстрации этих последствий мы сейчас и обратимся.

II

Техническая форма хозяйственного общения создает [на­стоящее] царство ценностей, которое в большей или мень­шей степени совершенно оторвалось от своего субъектив­но-личностного базиса. Индивид совершает покупку, по­тому, что он ценит предмет и желает его потребить, одна­ко это вожделение индивид эффективно выражает только посредством того предмета, который он обменивает на [же­лаемый]; тем самым субъективный процесс дифференциации и растущего напряжения между функцией и содер­жанием, в ходе которого последнее становится «ценно­стью», превращается в вещественное, надличное отноше­ние между предметами. Личности*, которые побуждают­ся своими желаниями и оценками к совершению то одно­го обмена, то другого, реализуют тем самым для своего со­знания только ценностные отношения, содержание кото­рых уже заключено в самих вещах: количество одного объ­екта соответствует по ценности определенному количеству другого объекта, и эта пропорция как нечто объективно соразмерное и словно бы законосообразное столь же про­тивоположна личным мотивам (своему истоку и заверше­нию), как мы это видим в объективных ценностях нрав­ственной и других областей. По меньшей мере, так долж­но было бы выглядеть вполне развитое хозяйство. В нем предметы циркулируют соответственно нормам и мерам, устанавливающимся в каждый данный момент; индивиду они противостоят, таким образом, как некое объективное царство, к которому он может быть причастным либо не­причастным, но если он желает первого, то это для него возможно лишь как для носителя или исполнителя внепо­ложных ему определенностей. Хозяйство стремится (это никогда не бывает совершенно нереальным и никогда не реализуется полностью) достигнуть такой ступени разви­тия, на которой вещи взаимно определяют меры своей цен­ности, словно бы посредством самодеятельного механиз­ма, — невзирая на то, сколько субъективного чувствова­ния вобрал в себя этот механизм в качестве своего предва­рительного условия или своего материала. Но именно благодаря тому, что за один предмет отдается другой, цен­ность его обретает всю ту зримость и осязаемость, какая здесь вообще возможна. Взаимное уравновешение, благо­даря которому каждый из объектов хозяйствования выра­жает свою ценность в ином предмете, изымает их из обла­сти сугубо чувственного значения: относительность опре­деления ценности означает его объективацию. Тем самым предполагается основное отношение к человеку, в чувственной жизни которого как раз и совершаются все процессы оценивания, оно, так сказать, вросло в вещи, и они, буду­чи оснащены им, вступают в то взаимное уравновешение, которое является не следствием их хозяйственной ценнос­ти, но уже ее носителем или содержанием.

* В оригинале: «Personen». Немецкие слова «Person» и «Personlichkeit» строго и адекватно передаются русскими «лицо» и «личность». Однако это терминологическое различие не выдержано в данном тексте Зиммеля, и потому мы предлагаем, как представляется, более удобочитаемый перевод.

 

Таким образом, факт хозяйственного обмена изымает вещи из состояния слитности с сугубой субъективностью субъектов, а поскольку в них тем самым инвестируется их хозяйственная функция, это заставляет их взаимно опре­делять друг друга. Практически значимую ценность пред­мету сообщает не одно только то, что он вожделен, но и то, что вожделен другой [предмет]. Его характеризует не отношение к воспринимающему субъекту, а то, что это от­ношение обретается лишь ценой жертвы, в то время как с точки зрения другой стороны, эта жертва есть ценность, которой возможно насладиться, а та первая ценность — жертва. Тем самым объекты взаимно уравновешиваются, а потому и ценность может совершенно особенным обра­зом выступить как объективно присущее им самим свой­ство. Поскольку по поводу предмета торгуются — а это означает, что представляемая им жертва фиксируется — его значение выступает для обоих контрагентов как нечто гораздо более внеположное им, чем если бы индивид вос­принимал его только в отношении к себе самому; ниже мы увидим, что изолированное хозяйство, поскольку оно про­тивопоставляет хозяйствующего требованиям природы, с той же необходимостью заставляет его жертвовать [чем-то] для получения объекта, так что и здесь то же самое от­ношение, которое только сменило одного носителя, может сообщить предмету столь же самостоятельное, зависимое от его собственных объективных условий значение. Ко­нечно, за всем этим стоит вожделение и чувство субъекта как движущая сила, однако в себе и для себя она не смог­ла бы породить эту форму ценности, которая подобает толь­ко взаимному уравновешению объектов. Хозяйство прово­дит поток оценок сквозь форму обмена, создавая как бы междуцарствие между вожделениями, истоком всякого движения в человеческом мире, и удовлетворением наслаж­дения, его конечным пунктом. Специфика хозяйства как особой формы общения и поведения состоит (если не побо­яться парадоксального выражения) не столько в том, что оно обменивает ценности, сколько в том, что оно обменивает ценности. Конечно, значение, обретаемое вещами в обмене и посредством обмена, никогда не бывает вполне изолировано от их субъективно-непосредственного значе­ния, напротив, они необходимо предполагают друг друга, как форма и содержание. Однако объективный процесс, достаточно часто господствующий над сознанием индиви­да, так сказать, абстрагируется о того, что его материал образуют именно ценности; здесь наиболее существенным оказывается их равенство — вроде того, как задачей гео­метрии оказываются пропорции величин, безотноситель­но к субстанциям, в которых эти пропорции только и суще­ствуют реально. Что не только рассмотрение хозяйства, но и само хозяйство, так сказать, состоит в реальном абст­рагировании из объемлющей действительности процессов оценки, не столь удивительно, как может показаться на первый взгляд, если только уяснить себе, насколько чело­веческая деятельность [вынуждена] внутри каждой про­винции души считаться с абстракциями. Силы, отноше­ния, качества вещей, к которым в этой связи принадле­жит и наше собственное существо — объективно образуют единое нерасчлененное <Ineinander>, которое, чтобы мы мог­ли иметь с ним дело, рассекается на множество самостоя­тельных рядов или мотивов лишь нашим привходящим интересом. Так, любая наука изучает явления, которые только с ее точки зрения обладают замкнутым в себе един­ством и совершенно отграничены от проблем других наук, тогда как действительность нимало не озабочена этими разграничениями и, более того, каждый фрагмент мира представляет собой конгломерат задач для самых разнооб­разных наук. Равным образом и наша практика вычленя­ет из внешней или внутренней комплексности вещей од­носторонние ряды и лишь так создает большие системы интересов культуры. То же самое обнаруживается и в дея­тельности чувства. Если наше восприятие религиозно или социально, если мы настроены меланхолично или радуем­ся миру, то абстракции, извлеченные из целого действи­тельности, наполняют нас именно как предметы нашего чувства — то ли потому, что наша реактивная способность выхватывает из предлагаемых впечатлений лишь те, ко­торые могут быть подведены под то или иное общее поня­тие интереса; то ли потому, что она самостоятельно сооб­щает каждому предмету некоторую окраску, причем это оправдано самим предметом, поскольку в его целостности основание для подобной окраски переплетается в объек­тивно неразличенном единстве с основаниями для иных окрасок. Так что вот еще одна формула для описания от­ношения человека к миру: из абсолютного единства и вза­имной сращенности вещей, где каждая есть основа для другой и все существуют равноправно, наша практика не менее, чем теория, непрерывно извлекает отдельные эле­менты, чтобы сомкнуть их в относительные единства и це­лостности. У нас, не считая самых общих чувств, нет отно­шения к тотальности бытия: лишь поскольку, исходя из потребностей нашего мышления и действования, мы из­влекаем из явлений продолжительно существующие аб­стракции и наделяем их относительной самостоятельнос­тью сугубо внутренней взаимосвязи, [той самостоятельно­стью,] в которой их объективному бытию отказывает не­прерывное мировое движение, — мы обретаем определен­ное в своих частностях отношение к миру. Таким образом, хозяйственная система, конечно, основана на абстракции, на отношении обоюдности обмена, балансе между жерт­вой и прибылью, тогда как в реальном процессе эта систе­ма неразрывно слита со своим основанием и своим резуль­татом: вожделениями и наслаждениями. Но эта форма су­ществования не отличается от других областей, на кото­рые мы, сообразно своим интересам, разлагаем совокуп­ность явлений.

Чтобы хозяйственная ценность была объективна и тем самым служила определению границ хозяйственной обла­сти как самостоятельной, главное — принципиальная зап-редельность этой значимости для отдельного субъекта. Бла­годаря тому, что за предмет следует отдавать другой, ока­зывается, что он чем-то ценен не только для меня, но и в себе, т. е. и для другого. В хозяйственной форме ценнос­тей уравнение «объективность = значимость для субъек­тов вообще» находит одно из своих самых ясных оправда­ний. Благодаря эквивалентности, которая вообще только в связи с обменом привлекает к себе сознание и интерес, ценность обретает специфические характерные черты объ­ективности. Пусть даже каждый из элементов будет толь­ко личностным или только субъективно ценным — но то, что они равны друг другу, есть момент объективный, не заключенный ни в одном из этих элементов как таковом, но и не внеположный им. Обмен предполагает объектив­ное измерение субъективных ценностных оценок, но не в смысле временного предшествования, а так, что и то, и другое существуют в едином акте.

Здесь необходимо уяснить себе, что множество отноше­ний между людьми может считаться обменом; он пред­ставляет собой одновременно самое чистое и самое интен­сивное взаимодействие, которое, со своей стороны, и со­ставляет человеческую жизнь, коль скоро она намеревает­ся получить материал и содержание. Уже с самого начала часто упускают из виду, сколь многое из того, что на пер­вый взгляд есть сугубо односторонне оказываемое воздей­ствие, фактически включает взаимодействие: кажется, что оратор в одиночку влияет на собрание и ведет его за со­бой, учитель — класс, журналист — свою публику; фак­тически же каждый из них в такой ситуации воспринима­ет определяющие и направляющие обратные воздействия якобы совершенно пассивной массы; в политических парти­ях повсеместно принято говорить: «раз я ваш вождь, то должен следовать за вами», — а один выдающийся гипно­тизер даже подчеркивал недавно, что при гипнотическом внушении (явно представляющем собой самый определен­ный случай чистой активности, с одной стороны, и безус­ловной подверженности влиянию, — с другой) имеет мес­то трудно поддающееся описанию воздействие гипнотизи­руемого на гипнотизера, без которого не был бы достигнут эффект. Однако всякое взаимодействие можно рассматри­вать как обмен: каждый разговор, любовь (даже если на нее отвечают другого рода чувствами), игру, каждый взгляд на другого. И если [кому-то] кажется, что здесь есть раз­ница, что во взаимодействии отдают то, чем сами не вла­деют, а в обмене — лишь то, чем сами владеют, то это мне­ние ошибочно. Ибо, во-первых, во взаимодействии возмож­но пускать в дело только свою собственную энергию, жер­твовать своей собственной субстанцией; и наоборот: обмен совершают не ради предмета, который прежде был во вла­дении другого, но ради своего собственного чувственного рефлекса, которого прежде не было у другого; ибо смысл обмена — т. е. что сумма ценностей после него должна быть больше, чем сумма ценностей прежде него, — озна­чает, что каждый отдает другому больше, чем имел он сам. Конечно, «взаимодействие» — это понятие более широкое, а «обмен» — более узкое; однако в человеческих вза­имоотношениях первое в подавляющем большинстве слу­чаев выступает в таких формах, которые позволяют рас­сматривать его как обмен. Каждый наш день слагается из постоянных прибылей и потерь, прилива и отлива жиз­ненных содержаний — такова наша естественная судьба, которая одухотворяется в обмене, поскольку тут одно отда­ется за другое сознательно. Тот же самый духовно-синте­тический процесс, который вообще создает из рядополож-ности вещей их совместность и [бытие] друг для друга; то же самое Я, которое, пронизывая все чувственные даннос­ти, сообщает им форму своего внутреннего единства, бла­годаря обмену овладевает и естественным ритмом нашего существования и организует его элементы в осмысленную взаимосвязь. И как раз обмену хозяйственными ценностя­ми менее всего можно обойтись без окраски жертвеннос­ти. Когда мы меняем любовь на любовь, то иначе вообще не знали бы, что делать с открывающейся здесь внутрен­ней энергией; отдавая ее, мы (с точки зрения внешний по­следствий деятельности) не жертвуем никаким благом; ког­да мы в диалоге обмениваемся духовным содержаниями, то количество их от этого не убывает; когда мы демонст­рируем тем, кто нас окружает, образ своей личности и вос­принимаем образ другой личности, то у нас от этого обме­на отнюдь не уменьшается владение собою как тем, что нам принадлежит*. В случае всех этих обменов умноже­ние ценностей происходит не посредством подсчета при­былей и убытков; напротив, каждая сторона <Partei> либо вкладывает что-то такое, что вообще находится за преде­лами данной противоположности, либо одна только воз­можность сделать это вложение уже есть прибыль, так что ответные действия партнера мы воспринимаем — несмот­ря на наше собственное даяние — как незаслуженный по­дарок. Напротив, хозяйственный обмен — все равно, каса­ется ли он субстанций или труда или инвестированной в субстанции рабочей силы — всегда означает жертвование благом, которое могло бы быть использовано и по-друго­му, насколько бы в конечном счете ни перевешивало эвде­монистическое умножение [ценностей].

* В оригинале более сжато: «Besitz unser selbst», однако, столь же сжа­тый русский перевод мог навести на мысль о том, что речь здесь идет о са­мообладании как сдержанности.

 

Утверждение, что все хозяйство есть взаимодействие, причем в специфическом смысле жертвующего обмена, должно столкнуться с возражением, выдвинутым против отождествления хозяйственной ценности вообще с мено­вой ценностью*.

* Здесь мы должны впервые оговорить перевод слова «Wert». Устано­вившийся у нас способ перевода, в частности, работ К. Маркса навязыва­ет здесь замену «ценности» «стоимостью». Однако это полностью нару­шило бы единство текста, так как нередко пришлось бы все-таки остав­лять «ценность». Мы исходим из того, что, по уверению самого Зиммеля, текст его не экономический, а философский, а значит, уже одним этим, в принципе, может быть оправдан сквозной перевод «Wert» как «ценность».

 

Говорят, что даже совершенно изолиро­ванный хозяин — то есть тот, который ни покупает, ни продает, — должен все-таки оценивать свою продукцию и средства производства, то есть образовать независимое от всякого обмена понятие ценности, чтобы его затраты и ре­зультаты находились в правильной пропорции друг к дру­гу. Но этот факт как раз и доказывает, однако, именно то, что должен был опровергнуть. Ведь все соображения хо­зяйствующего субъекта насчет того, оправданы ли затра­ты определенного количества труда или иных благ для по­лучения определенного продукта, и оценивание при обме­не того, что отдают, в соотношении с тем, что получают, суть для него совершенно одно и то же. Нечеткость в пони­мании отношений, особенно частая, когда речь идет о поня­тии обмена, приводит к тому, что о них говорят как о чем-то внешнем для тех элементов, между которыми они суще­ствуют. Однако ведь отношение — это только состояние или изменение внутри каждого из элементов, но не то, что существует между ними, в смысле пространственного обо­собления некоего объекта, находящегося между двумя дру­гими. При сопряжении в понятии обмена двух актов, или изменений состояния, совершающихся в действительно­сти, легко поддаться искушению представить себе, будто в процессе обмена что-то совершается над и наряду с тем, что происходит в каждом из контрагентов, — подобно тому, как если бы понятие поцелуя (ведь поцелуями тоже «обме­ниваются») было субстанциализировано, так что соблаз­нительно было бы считать его чем-то таким, что существу­ет где-то вне обеих пар губ, вне их движений и восприя­тий. С точки зрения непосредственного содержания обме­на, он есть только каузальное соединение двукратно со­вершающегося факта: некий субъект имеет теперь нечто такое, чего у него прежде не было, а за это он не имеет че­го-то такого, что у него прежде было. Но тогда тот изоли­рованный хозяин, который должен принести определен­ные жертвы для получения определенных плодов, ведет себя точно так же, как и тот, кто совершает обмен; только его контрагентом выступает не второй волящий субъект, а естественный порядок и закономерность вещей, обычно столь же мало удовлетворяющий наши вожделения без [нашей] жертвы, как и другой человек. Исчисления цен­ностей изолированным хозяином, согласно которым он определяет свои действия, в общем, совершенно те же са­мые, что и при обмене. Хозяйствующему субъекту как та­ковому, конечно, совершенно все равно, вкладывает ли он находящиеся в его владении субстанции или рабочую силу в землю или он отдает их другому человеку, лишь бы толь­ко результат для него оставался одним и тем же. В инди­видуальной душе этот субъективный процесс жертвования и получения прибыли отнюдь не является чем-то вторич­ным или подражательным по сравнению с обменом, про­исходящим между индивидами. Напротив: обмен отдачи на достижение <Errungenschaft> в самом индивиде есть осно­вополагающая предпосылка и как бы сущностная субстан­ция всякого двустороннего обмена. Этот последний есть просто подвид первого, а именно, такой, при котором отда­ча бывает вызвана требованием со стороны другого инди­вида, в то время как с тем же результатом для субъекта она может быть вызвана вещами и их технически-есте­ственными свойствами. Чрезвычайно важно совершить ре­дукцию хозяйственного процесса к тому, что действитель­но происходит, т. е. совершается в душе каждого хозяйст­вующего. Хотя при обмене этот процесс является обоюд­ным и обусловлен тем же самым процессом в Другом, это не должно вводить в заблуждение относительно того, что естественное и, так сказать, солипсистское хозяйство сво­дится к той же самой основной форме, что и двусторонний обмен: к процедуре выравнивания двух субъективных про­цессов в индивиде; этого выравнивания в себе и для себя совершенно не касается второстепенный вопрос, исходило ли побуждение к нему от природы вещей или от природы человека, имеет ли оно характер только натурального хо­зяйства или хозяйства менового. Таким образом, почув­ствовать ценность объекта, доступного для приобретения, можно, в общем, лишь отказавшись от других ценностей, причем такой отказ имеет место не только тогда, когда мы, опосредованная работа на себя выступает как работа для других, но и тогда, что бывает достаточно часто, когда мы совершенно непосредственно работаем ради своих соб­ственных целей. Ясно поэтому, что обмен является в точ­ности столь же производительным и образующим ценность, что и производство в собственном смысле. В обоих случа­ях речь идет о том, чтобы принять отдаваемые нам блага за ту цену, которую назначают другие, причем таким об­разом, что конечным состоянием будет преизбыток чувств удовлетворения по сравнению с состоянием до этих дей­ствий. Мы не можем заново создать ни материала, ни сил, мы способны только переместить данные материалы и силы так, чтобы как можно больше из них взошли из ряда дей­ствительности в ряд ценностей. Однако обмен между людь­ми осуществляет это формальное перемещение внутри данного материала точно так же, как и обмен с природой, который мы называем производством, т. е. оба они подпа­дают под одно и то же понятие ценности: и там, и тут речь идет о том, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся на месте отданного, объектом более высокой ценности, и толь­ко в этом движении объект, прежде слитый с нуждаю­щимся и наслаждающимся Я, отрывается от него и стано­вится ценностью. На глубокую взаимосвязь между ценно­стью и обменом, благодаря которой не только второе обус­ловлено первым, но и первое — вторым, указывает уже равенство обоих в создании основы для практической жиз­ни. Как бы сильно ни была наша жизнь определена меха­никой вещей и их объективностью, мы в действительнос­ти не можем сделать ни шага, ни помыслить мысли, не ос­нащая свое чувствование вещей ценностями и не направ­ляя соответственно этим ценностям нашу деятельность. Но сама эта деятельность совершается по схеме обмена: начи­ная с удовлетворения низших потребностей и кончая об­ретением высших интеллектуальных и религиозных благ, всегда требуется вложить ценность, чтобы получить цен­ность. Что здесь исходный пункт, а что — следствие, опре­делить, видимо, невозможно. Либо в фундаментальных про­цессах одно невозможно отделить от другого, ибо они обра­зуют единство практической жизни, которое мы, будучи не в состоянии ухватить его как таковое, разнимаем на указанные моменты, либо между ними совершается беско­нечный процесс такого рода, что хотя каждый обмен и восходит к ценности, но зато эта ценность восходит к неко­торому обмену. Однако, по меньшей мере, для нас более плодотворен и больше дает в смысле объяснения подход от обмена к ценностям, так как обратное кажется более известным и более очевидным. — Ценность представляет­ся нам результатом процесса жертвования, а тем самым нам открывается бесконечное богатство, которым наша жизнь обязана этой основной форме. Стремление по воз­можности сделать жертву меньше и болезненное ее ощу­щение заставляют нас поверить, что только полное пре­кращение жертв подняло бы жизнь к высочайшим верши­нам ценности. Но при этом мы упускаем из виду, что жерт­ва отнюдь не всегда является внешним барьером, но что она — внутреннее условие самой цели и пути к ней. Зага­дочное единство нашего практического отношения к ве­щам мы разлагаем на жертву и прибыль, помеху и дости­жение, а поскольку жизнь с ее дифференцированными ста­диями часто отделяет по времени одно от другого, мы забы­ваем, что если цель достанется нам без такого препятствия, которое следует преодолевать, то это уже не будет та же самая цель. Сопротивление, которое должна уничтожить наша сила, только позволяет ей удостоверить себя самое; грех, преодолевая который душа восстает к блаженству, только и обеспечивает ей ту «радость на небесах», кото­рую там отнюдь не связывают с изначально праведными; всякий синтез нуждается в одновременно столь же эффек­тивном аналитическом принципе, каковой он как раз и отрицает (а без аналитического принципа это был бы уже не синтез многих элементов, но абсолютное Одно), а рав­ным образом и всякий анализ нуждается в синтезе, в сня­тии которого он состоит (потому что он все еще требует некоторой сопряженности [элементов], без которой она была бы сугубой несвязностью: даже самая ожесточенная вражда есть еще взаимосвязь в большей степени, чем про­сто безразличие, а безразличие — больше, чем просто не­знание друг о друге). Короче говоря, препятствующее про­тиводействие, устранение которого как раз и означает жерт­ву, часто (а с точки зрения элементарных процессов, даже всегда) является позитивной предпосылкой самой цели. Жертва отнюдь не относится к категории «не-должного», как это совершенно ложно пытаются внушить поверхно­стность и алчность. Жертва есть условие не только отдель­ных ценностей, более того, в рамках хозяйственной жиз­ни, о которой здесь идет речь, она является условием цен­ности вообще; это не только цена, которую приходится платить за отдельные, уже фиксированные ценности, но и цена, благодаря которой они вообще появляются.

Обмен происходит в двух формах, которых я здесь кос­нусь лишь применительно к трудовой ценности. Посколь­ку имеется желание праздности или совершенно самодо­статочной игры сил, или желание избежать чисто обреме­нительных усилий, всякий труд*, бесспорно, является жертвованием. Однако, наряду с этими побуждениями, имеется еще некоторое количество скрытой трудовой энер­гии, с которым, как таковым, мы не знаем что делать, ли­бо же оно обнаруживается благодаря влечению к добро­вольному, не вызываемому ни нуждой, ни этическими мо­тивами труду. На это количество рабочей силы, отдача ко­торой не является в себе и для себя жертвованием, [притя­зают,] конкурируя между собой, многочисленные требова­ния, для удовлетворения которых ее недостаточно. Итак, при всяком употреблении силы приходится жертвовать од­ним или несколькими возможными ее употреблениями. Если бы ту силу, посредством которой мы совершаем рабо­ту А, мы бы не могли использовать и для работы В, то пер­вая не стоила бы нам никакой жертвы; но то же самое имеет силу и для работы В, в том случае, например, если бы мы совершили ее вместо работы А. Итак, с уменьшени­ем эвдемонизма, отдается отнюдь не труд, но именно не­труд; в уплату за А мы не приносим в жертву труд, — по­тому что, как мы здесь предположили, это совсем нас не тяготит, — нет, мы отказываемся от В. Таким образом, жертва, которую мы отдаем в обмен при труде, во-первых, абсолютна, а во-вторых, относительна: страдание, которое мы принимаем, с одной стороны, непосредственно связано с трудом — когда труд для нас есть тягость и наказание; с другой же стороны, [это страдание] косвенно — в тех слу­чаях, когда мы можем заполучить один объект, лишь от­казавшись от другого, причем сам труд [оказывается] эв­демонистически иррелевантен или даже имеет позитивную ценность. Но тогда и те случаи, когда труд соверша­ется с удовольствием, сводятся к форме самоотверженного обмена, всегда и повсюду характерного для хозяйства.

* В оригинале: «Arbeit». Переводится как «труд» или как «работа» в зависимости от контекста.

 

То, что предметы вступают в отношения хозяйства, имея определенного уровня ценность, поскольку каждый из двух объектов любой трансакции для одного контрагента озна­чает прибыль, к которой тот стремится, а для другого — жертву, которую он приносит, — все это, видимо, имеет силу для сформировавшегося хозяйства, но не для основ­ных процессов, которые только его и образуют. Кажется, будто есть логическая сложность, которая, правда, обна­руживается благодаря аналогии: две вещи могли бы иметь равную ценность, только если каждая из них сначала име­ла бы ценность сама по себе, подобно тому, как две линии могли бы быть равны по длине, только если бы каждая из них уже до сравнения имела определенную длину. Но если присмотреться внимательнее, то выяснится, что на самом деле длина у линии имеется только в момент сравнения. Ведь определение своей длины — потому что она же не просто «длинна» — линия не может получить от себя са­мой, но получает его только благодаря другой, относительно которой она себя мерит и которой она тем самым оказыва­ет точно такую же услугу, хотя результат измерения за­висит не от самого этого акта, но от каждой линии, суще­ствующей независимо от другой. Вспомним о категории, которая сделала для нас понятным объективное ценност­ное суждение, названное мною метафизическим: [речь шла о том, что] в отношении между нами и вещами появляется требование совершить определенное суждение, содержа­ние которого, между тем, не заключено в самих вещах. Подобным же образом совершается и суждение относитель­но длины: от вещей исходит к нам как бы притязание осу­ществить некое содержание, но это содержание не предна­чертано самими вещами, а может быть реализовано лишь нашим внутренним актом. То, что длина вообще только и создается в процессе сравнения и, таким образом, заказа­на объекту как таковому, о которого она зависит, легко укрывается от нас только потому, что из отдельных отно­сительных длин мы абстрагировали общее понятие дли­ны — исключив при этом, таким образом, именно опреде­ленность, без которой не может быть никакой конкрет­ной длины, — а теперь проецируем это понятие внутрь вещей, полагая, будто они должны были все-таки сначала вообще иметь длину, прежде чем она могла быть путем сравнения определена для единичного случая. Сюда еще добавляется, что из бесчисленных сравнений, образующих длину, выкристаллизовались прочные масштабы, через сравнение с которыми определяются длины всех отдель­ных пространственных образований, так что эти длины, будучи как бы воплощениями абстрактного понятия дли­ны, кажутся уже не относительными, потому что все изме­ряется по ним, они же совсем не измеряются — заблужде­ние не меньшее, чем уверенность в том, что падающее яб­локо притягивается землей, а она им — нет. Наконец, лож­ное представление о том, что отдельной линии самой по себе присуща длина, внушается потому, что для нас в от­дельных частях линии уже имеется множество элемен­тов, в отношениях которых состоит длина. Подумаем, что было бы, если бы во всем мире имелась бы только одна ли­ния: она вообще не была бы «длинна», так как у нее от­сутствовало бы соотношение с какой-либо другой, — пото­му-то и признается, что невозможно говорить об измере­ниях мира как целого, ибо вне мира нет ничего, в соотно­шении с чем он мог бы иметь некую величину. Но факти­чески так обстоит дело с каждой линией, покуда она рас­сматривается без сравнения с другими или без сравнения ее частей между собой: она ни коротка, ни длинна, но еще внеположна всей этой категории. Итак, эта аналогия, вме­сто того чтобы опровергнуть относительность хозяйствен­ной ценности, только делает ее еще яснее.

Если нам приходится рассматривать хозяйство как осо­бый случай всеобщей жизненной формы обмена, при кото­рой отдают, чтобы получить, то уже с самого начала мы будем предполагать ситуации, когда и внутри него цен­ность полученного не бывает доставлена, так сказать, в го­товом виде, но возрастает у вожделеемого объекта отчасти или даже всецело по мере для этого, как для [его получе­ния] требуется жертва. Такие случаи, столь же частые, сколь и важные для учения о ценностях, таят в себе, прав­да, одно внутреннее противоречие: получается, что мы должны приносить в жертву ценность ради вещей, кото­рые по себе ценности не имеют. Однако ведь разумным об­разом никто не отдает ценность, не получая за нее нечто по меньшей мере столь же ценное, а так, чтобы цель, наоборот, обретала свою ценность лишь благодаря цене, ко­торую мы должны за нее отдать, может случаться лишь в извращенном мире. Это [рассуждение] правильно уже при­менительно к непосредственному сознанию, причем даже в большей мере, чем, с точки зрения этого популярного подхода, считается в других случаях. Фактически та цен­ность, которую субъект отдает за другую, при фактиче­ских сиюминутных обстоятельствах никогда не может для самого субъекта превышать ту, которую он на нее выме­нивает. И если кажется, что все обстоит наоборот, то это всегда происходит оттого, что действительно воспринима­емую субъектом ценность путают с той, которая присуща соответствующему предмету обмена согласно средней или представляющейся объективной оценке. Так, в крайней нужде некто отдает драгоценность за кусок хлеба, потому что последний при данных обстоятельствах важнее для него, чем первая. Но чтобы с некоторым объектом было связано некоторое чувство ценности всегда нужны опреде­ленные обстоятельства, потому что носителем каждого та­кого чувства является весь многочленный, находящийся в постоянном движении, приспособлении и преобразовании комплекс нашего чувствования; а уникальны ли эти об­стоятельства или относительно постоянны, в принципи­альном смысле явно безразлично. Отдавая драгоценность, голодный однозначно доказывает, что хлеб для него более ценен. Итак, нет сомнения, что в момент обмена, принесе­ния жертвы, ценность выменянного предмета образует ту границу, выше которой не может подняться ценность от­даваемого предмета. И совершенно независимо от этого ста­вится вопрос, откуда же получает свою столь необходи­мую ценность тот первый объект, не из тех ли жертв, кото­рые надо принести, чтобы получить его, так что эквива­лентность полученного и его цены устанавливается как бы a posteriori и с точки зрения последней. Мы сейчас увидим, сколь часто ценность психологически возникает именно таким, кажущимся нелогичным, образом. Но если уж она однажды появилась, то, конечно, и по отношению к ней — не меньше, чем по отношению к ценности, конституиро­ванной любым другим образом, — психологически необхо­димо, чтобы она считалась позитивным благом, по мень­шей мере, таким же большим, как и негативное, — прино­симая ради нее жертва. В действительности уже поверхностному психологическому рассмотрению известен целый ряд случаев, когда жертва не просто повышает, но именно только и создает ценность цели. Прежде всего, в этом про­цессе находит выражение радость от доказательства своей силы, от преодоления трудностей, а часто и противодей­ствия. Необходимость идти обходным путем для дости­жения определенных вещей часто является поводом, но часто — и причиной, чтобы почувствовать их ценность. Во взаимоотношениях людей, прежде всего и яснее всего в эротических, мы замечаем, как сдержанность, равнодушие или отказ возбуждают как раз самое страстное желание победить, несмотря на препятствия, и побуждают нас к усилиям и жертвам, которых эта цель, не будь такого про­тиводействия, казалась бы, не заслуживает. Для многих людей эстетическое потребление альпийских восхождений не стоило бы внимания, если бы его ценой не были чрезвы­чайные усилия и опасности, которые только и придают ему важность, притягательную силу и достоинство. Очаро­вание древностей и редкостей нередко заключено в том же; если с ними не связан никакой эстетический или исто­рический интерес, то заменой ему служит одна только труд­ность их получения: они настолько ценны, сколько они стоят, и только затем уже оказывается, что они стоят столько, насколько они ценны. Далее, нравственные зас­луги всегда означают, что для совершения нравственно же­лательного деяния сначала было необходимо побороть про­тивоположно направленные влечения и желания и пожер­твовать ими. Если же оно совершается без какого бы то ни было преодоления, как само собой разумеющийся резуль­тат беспрепятственных импульсов, то сколь бы ни было объективно желательно его содержание, ему тем не менее не приписывается в том же смысле субъективная нравствен­ная ценность. Напротив, только благодаря жертвованию низшими и все-таки столь искусительными благами дос­тигается вершина нравственных заслуг, тем более высо­кая, чем соблазнительнее были искушения и чем глубже и обширнее было жертвование ими. Наивысший почет и на­ивысшую оценку получают такие дела людей, которые об­наруживают или, по крайней мере, кажется, что обнару­живают, максимум углубленности, затраты сил, постоян­ной концентрации всего существа, — а тем самым также и отречения, жертвования всем посторонним, отдачи субъективного объективной идее. А если несравненную привле­кательность демонстрирует, напротив, эстетическая про­дукция и все легкое, приятное, источаемое самоочевидным влечением, то и эта особенность объясняется подспудным ощущением, что обычно-то аналогичный результат обус­ловлен тяготами и жертвами. Подвижность наших душев­ных содержаний и неисчерпаемая их способность вступать в комбинации часто приводит к тому, что важность неко­торой связи переносится на прямую ее противоположность, так, примерно, как ассоциация двух представлений совер­шается и потому, что они согласуются между собой, и пото­му, что они друг другу противоречат. Полученное без пре­одоления трудностей и словно подарок счастливого случая мы воспринимаем как совершенно особенную ценность только благодаря тому, какое значение имеет для нас дос­тигаемое с трудом, измеряемое жертвами — это та же са­мая ценность, но с обратным знаком, и первична именно она, а другая может быть только выведена из нее, но ни­как не наоборот.

Таковы, конечно, скорее, крайние или исключитель­ные случаи. Но если мы хотим выявить их тип в широкой области хозяйственных ценностей, требуется, видимо, сна­чала отделить понятие хозяйственности как специфичес­кого различия, или формы, от ценностей как всеобщего, или их субстанции. Примем, что ценность есть нечто дан­ное и теперь уже не подлежащее дискуссии, и тогда, после всего, что уже было сказано, не подлежит сомнению, по меньшей мере, то, что хозяйственная ценность как тако­вая присуща не изолированному предмету в его для-себя-бытии, а только затрате другого предмета, который отда­ется за первый. Дикорастущий плод, сорванный без тру­да, не отдаваемый в обмене и вкушаемый непосредствен­но, не есть хозяйственное благо; таковым он может счи­таться в лучшем случае лишь тогда, когда его потребле­ние избавляет, скажем, от иных хозяйственных затрат; но если бы все требования жизни <Lebenshaltung> удовлетво­рялись таким образом, чтобы ни один момент не был свя­зан с жертвой, то и люди уже не хозяйствовали бы, как птицы, рыбы или жители страны дураков. Каким бы спо­собом ни стали ценностями оба объекта, А и В, но хозяйст­венной ценностью А становится лишь потому, что я дол­жен отдать за него В, а В — лишь потому, что я могу получить за него А; причем, как уже сказано, принципиально все равно, совершается ли жертвование путем отдачи цен­ности другому человеку, то есть путем обмена между инди­видами, или в пределах круга интересов самого индивида, путем подсчета усилий и результатов. В объектах хозяй­ства невозможно найти совершенно ничего, кроме того зна­чения, которое каждый из них прямо или косвенно имеет для нашего потребления, и обмена, совершающегося меж­ду ними. А так как признается, что первого как такового еще недостаточно, чтобы сделать предмет хозяйственным, то последнее только и способно добавить к нему специфи­ческое различие, которое мы называем хозяйственным. Однако это разделение между ценностью и ее хозяйствен­ной формой движения искусственно. Если хозяйство по­началу представляется только формой в том смысле, что оно уже предполагает ценности как свои содержания, что­бы иметь возможность включить их в движение уравни­вания жертвы и прибыли, то все-таки в действительности тот же самый процесс, который из ценностей как предпо­сылок образует хозяйство, можно обрисовать как произ­водство самих ценностей следующим образом.

Хозяйственная форма ценности находится между двух границ: с одной стороны, вожделение объекта, которое под­соединяется к предвосхищаемому чувству удовлетворения от обладания и наслаждения им; с другой стороны, — само это наслаждение, которое, строго говоря, не есть хозяй­ственный акт. Ведь если согласиться с тем, о чем мы толь­ко что говорили (а это достаточно общепринятый взгляд), то есть что непосредственное потребление дикорастущих плодов не является хозяйственной деятельностью, а сами эти плоды, таким образом, не являются хозяйственной цен­ностью, то и потребление собственно хозяйственных цен­ностей тогда уже не является хозяйственным: ибо акт по­требления в этом последнем случае абсолютно не отлича­ется от акта потребления в первом случае: для того, кто ест плод, в акте еды и его прямых последствиях нет ника­кой разницы, случайно ли он нашел этот плод, вырастил сам или купил. Но предмет, как мы видели, —вообще еще не ценность, пока он, как непосредственный возбудитель чувств, еще непосредственно слит с субъективным процес­сом, составляя как бы самоочевидную компетенцию на­шей чувственной способности. Он должен быть сначала отделен от нее, чтобы получить для нас то подлинное значе­ние, которое мы называем ценностью. Дело не только в том, что в себе и для себя вожделение, конечно, вообще не могло бы выступать основанием какой бы то ни было цен­ности, если бы не наталкивалось на препятствия — ведь если бы всякое вожделение удовлетворялось без борьбы и без остатка, то не только никогда не возникло бы хозяйст­венного обращения ценностей, но и само вожделение при беспрепятственном удовлетворении никогда не достигало бы сколько-нибудь значительных высот. Только отсрочка удовлетворения из-за препятствий, опасения, что объект может ускользнуть, напряжение борьбы за [обладание] им, суммирует моменты вожделения: интенсивность воления и непрерывность обретения. Но если бы даже наивысшее по силе вожделение имело сугубо внутреннее происхожде­ние, то и тогда, как это неоднократно подчеркивалось, за объектом, который его удовлетворяет, не признавалось бы никакой ценности, если бы он доставался нам без ограни­чений. Тогда для нас был бы важен, конечно, весь род [объектов], существование которого гарантирует нам удов­летворение наших желаний, а не то ограниченное количе­ство, которым мы фактически обладаем, потому что его точно так же можно было бы без труда заменить другим, причем, однако, и вся эта совокупность осознавалась бы как ценная только при мысли о том, что ее могло бы не быть. Наше сознание в этом случае было бы просто напол­нено ритмом субъективных вожделений и удовлетворений, не уделяя внимания посредствующему объекту. Сами по себе потребность и удовлетворение не содержат ни ценно­сти, ни хозяйства. И то, и другое осуществляется одновре­менно только благодаря обмену между двумя субъектами, каждый из которых делает для другого условием чувства удовлетворения некоторый отказ, или благодаря аналогу [такого обмена] в солипсистском хозяйстве. Благодаря об­мену, то есть хозяйству, одновременно возникают ценнос­ти хозяйства, потому что оно является носителем или со­здателем дистанции между субъектом и объектом, кото­рая переводит субъективное состояние чувства в объек­тивное оценивание. Я уже приводил выше слова Канта, суммировавшего свое учение о познании следующим обра­зом: условия опыта суть одновременно условия предметов опыта, то есть процесс, который мы называем опытом, и представления, которые образуют его содержания или пред­меты, подлежат одним и тем же законам рассудка. Пред­меты могут входить в наш опыт, постигаться нами на опы­те потому, что они суть наши представления, и та же са­мая сила, которая образует и определяет опыт, обнаружи­вается и в образовании предметов. И в том же самом смыс­ле мы можем здесь сказать, что возможность хозяйства есть одновременно возможность предметов хозяйства. Именно процесс, происходящий между двумя собственни­ками объектов (субстанций, рабочей силы, прав, вообще всего, что только можно передать), который устанавлива­ет среди них отношение «хозяйства», то есть [процесс] — взаимной — отдачи, в то же самое время возвышает каж­дый из этих объектов, относя его к категории ценности. Трудность, угрожавшая нам со стороны логики, а именно, что сначала ценности должны были бы существовать, су­ществовать как ценности, прежде чем вступить в форму в хозяйства и его движение, теперь преодолена, благодаря уясняемому значению того психического отношения, кото­рое мы назвали дистанцией между нами и вещами. Дис­танция дифференцирует изначально субъективное состоя­ние чувств на вожделеющий субъект, только антиципиру­ющий чувства, и противостоящий ему объект, который теперь содержит в себе ценность, — тогда как дистанция создается в области хозяйства благодаря обмену, т. е. бла­годаря обоюдному установлению границ, препятствий, от­казов. Таким образом, для производимых ценностей хо­зяйства, равно как и для хозяйственного характера <Wirtschaftlichkeit> ценностей свойственны одна и та же взаим­ность и относительность.

Обмен — это не сложение процесса отдачи и процесса принятия, но некое новое третье, которое возникает, по­скольку каждый из них есть в одно и то же время и при­чина другого, и его результат. Благодаря этому ценность, которую сообщает объекту необходимость отказа, стано­вится хозяйственной ценностью. Если, в общем, ценность возникает в интервале, который препятствия, отказы, жертвы устанавливают между волей и ее удовлетворени­ем, то раз уж процесс обмена состоит в такой взаимообус­ловленности принятия и отдачи, то нет нужды в предше­ствующем процессе оценивания, который бы делал ценно­стью один только данный объект для одного только данного субъекта. Все что здесь необходимо, совершается ео ipso* в акте обмена. В эмпирическом хозяйстве вещи, всту­пающие в обмен, обычно уже снабжены, конечно, знака­ми ценности. Мы же здесь имеем в виду только внутрен­ний, так сказать, систематический смысл понятия ценно­сти и обмена, от которого в исторических явлениях оста­лись лишь рудименты или идеальное значение, не та фор­ма, в которой эти явления живут как реальные, но та, ко­торую они обнаруживают в проекции на уровень объек­тивно-логического, а не историке-генетического понима­ния.

* Само собой (лат.).

 

Перевод хозяйственного понятия ценности, имеющего характер изолированной субстанциальности, в живой про­цесс соотнесения, можно, далее, объяснить тем, что обыч­но рассматривается как конституирующие ценность мо­менты: нужностью и редкостью. Нужность здесь выступа­ет как первое условие, заложенное в самой организации <Verfassung> хозяйственных субъектов, лишь при соблю­дении которого объект вообще может иметь значение для хозяйства. А вот чтобы обрести конкретную высоту от­дельной ценности, к нужности должна добавиться редкость как определенность самого ряда объектов. Если бы реши­ли устанавливать хозяйственные ценности путем спроса и предложения, то спрос соответствовал бы нужности, а пред­ложение — моменту редкости. Пригодность играла бы ре­шающую роль при определении того, есть ли у нас вообще спрос на предмет, а редкость — в вопросе о том, с какой ценой предмета мы были бы вынуждены согласиться. При­годность выступает как абсолютная составляющая хозяй­ственных ценностей, величина которой должна быть опре­делена, чтобы с нею она и вступала в движение хозяйст­венного обмена. Правда, редкость с самого начала следует признать чисто негативным моментом, так как она озна­чает исключительно то — количественное — отношение, в котором соответствующий объект находится с наличной совокупностью себе подобных, иначе говоря, [редкость] во­обще не затрагивает качественную сущность объекта. Одна­ко, нужность, как кажется, существует до всякого хозяйст­ва, до сравнения, соотнесения с другими объектами и, бу­дучи субстанциальным моментом хозяйства, делает зави­симыми от себя его движения.

Но, прежде всего, указанное обстоятельство неправильно обозначать понятием нужности (или полезности). В дей­ствительности здесь имеется в виду вожделенноетъ объек­та. Сколь бы ни был нужен предмет, само по себе это не может стать причиной хозяйственных операций с ним, если из его нужности не следует вожделенность. Так и получа­ется. Любое представление о нужных нам вещах может сопровождать какое-нибудь «желание», однако подлинно­го вожделения, которое имеет хозяйственное значение и предваряет нашу практику, не возникает и по отношению к ним, если ему противодействуют продолжительная нуж­да, инертность конституции, уход к другим сферам инте­ресов, равнодушие чувства по отношению к теоретически признанной пользе, очевидная невозможность [ее] дости­жения, а также другие позитивные и негативные момен­ты. С другой стороны, мы вожделеем и, следовательно, хозяйственно оцениваем многие вещи, которые невозмож­но обозначить как нужные или полезные, разве только произвольно расширяя словоупотребление. Но если допус­тить такое расширение и все хоз.яйственно вожделеемое подводить под понятие нужности, тогда логически необ­ходимо (а иначе не все полезное будет также и вожделее-мо), чтобы решающим моментом хозяйственного движе­ния считалась вожделенность объектов. Однако и этот момент, даже с такой поправкой, отнюдь не абсолютен и не избежал относительности оценивания. Во-первых, как мы уже видели, само вожделение не получает сознатель­ной определенности, если между объектом и субъектом не помещаются препятствия, трудности, жертвы; мы подлинно вожделеем лишь тогда, когда мерой наслаждения предме­том выступают промежуточные инстанции, когда, во вся­ком случае, цена терпения, отказа от других стремлений и наслаждений отодвигают от нас предмет на такую дистан­цию, желание преодолеть которую и есть его вожделение. А во-вторых, хозяйственная ценность предмета, возника­ющая на основании его вожделенности, может рассматри­ваться как усиление или сублимация уже заложенной в вожделении относительности. Ибо практической, то есть вступающей в движение хозяйства ценностью вожделее-мый предмет становится лишь благодаря тому, что его вож­деленность сравнивается с вожделенностью иного и толь­ко так вообще обретает некую меру. Только если есть второй объект, относительно которого мне ясно, что я хочу его отдать за первый или первый — за второй, можно ука­зать на хозяйственную ценность обоих объектов. Изначаль­но для практики точно так же не существует отдельной ценности, как для сознания изначально не существует еди­ницы. Двойка, как это подчеркивали разные авторы, древ­нее единицы. Если палка разломана на куски, требуется слово для обозначения множества, целая — она просто «палка», и повод назвать ее «одной» появляется, только если дело уже идет о двух как-то соотнесенных палках. Так и вожделение объекта само по себе еще не ведет к то­му, чтобы у него появилась хозяйственная ценность, — для этого здесь нет необходимой меры: только сравнение вожделений, иными словами, обмениваемость их объек­тов фиксирует каждый из них как определенную по своей величине, т. е. хозяйственную ценность. Если бы в нашем распоряжении не было категории равенства (одной из тех фундаментальных категорий, которые образуют из непос­редственно [данных] фрагментов картину мира, но только постепенно становятся психологически реальными), то «нужность» и «редкость», как бы велики они ни были, не создали бы хозяйственного общения. То, что два объекта равно достойны вожделения или ценны, при отсутствии внешнего масштаба можно установить лишь таким обра­зом, что в действительности или мысленно их обменивают друг на друга, не замечая разницы в (так сказать, абстрак­тном) ощущении ценности. Поначалу же, видимо, не об­мениваемость указывала на равноценность как на некото­рую объективную определенность самих вещей, но само равенство было не чем иным, как обозначением возмож­ности обмена. В себе и для себя интенсивность вожделе­ния еще не обязательно повышает хозяйственную ценность объекта. Ведь, поскольку ценность выражается только в обмене, то и вожделение может определять ее лишь по­стольку, поскольку оно модифицирует обмен. Даже если я очень сильно вожделею предмет, ценность, на которую его можно обменять, тем самым еще не определена. Пото­му что или у меня еще нет предмета — тогда мое вожделе­ние, если я не выражаю его, не окажет никакого влияния на требования нынешнего владельца, напротив, он будет предъявлять их в меру своей собственной или некоторой средней заинтересованности в предмете; или же, [если] у меня самого есть предмет, мои требования будут либо столь завышены, что предмет окажется вообще исключен из процесса обмена, или мне придется их подстраивать под меру заинтересованности в этом предмете потенциального покупателя. Итак, решающее значение имеет следующее: хозяйственная, практически значимая ценность никогда не есть ценность вообще, но — по своей сущности и поня­тию — всегда есть определенное количество ценности; это количество вообще может стать реальным только благода­ря измерению двух интенсивностей вожделения, служа­щих мерами друг для друга; форма, в которой это совер­шается в рамках хозяйства, есть форма обмена жертвы на прибыль; вожделенность предмета хозяйства, следователь­но, не содержит в себе, как это кажется поверхностному взгляду, момента абсолютной ценности, но исключитель­но как фундамент или материал — действительного или мыслимого — обмена сообщает предмету некую ценность. Относительность ценности — вследствие которой дан­ные вожделеемые вещи, возбуждающие чувство, только в процессе взаимной отдачи и взаимного обмена становятся ценностями — заставляет, как кажется, сделать вывод, что ценность есть не что иное, как цена, и что по величи­не между ними нет никаких различий, так что частыми расхождениями между ценой и ценностью теория якобы оказывается опровергнута. Однако, теория утверждает, что первоначально ни о какой ценности вообще не было бы речи, если бы не то всеобщее явление, которое мы называ­ем ценой. То, что вещь чисто экономически чем-то ценна, означает, что она чем-то ценна для меня, т. е. что я готов что-то за нее отдать. Всю свою практическую эффектив­ность ценность как таковая может обнаружить лишь на­столько, насколько она эквивалентна другим, т. е. насколь­ко она обмениваема. Эквивалентность и обмениваемость суть понятия взаимозаменимые, оба они выражают в раз­ных в формах одно и то же положение дел, [одно —] как бы в состоянии покоя, а [другое —] в движении. Да и что же, скажите, вообще могло бы подвигнуть нас не только наивно-субъективно наслаждаться вещами, но еще и при­писывать им ту специфическую значимость <Bedeutsamkeit>, которую мы называем их ценностью? Во всяком случае, это не может быть их редкость как таковая. Потому что если бы она существовала просто как факт и мы совершенно не могли бы ее модифицировать (а ведь это возможно, причем не только благодаря производительному труду, но и благодаря смене обладателя), то мы, пожалуй, примири­лись бы с тем, что это — естественная определенность внеш­него космоса, пожалуй, даже не осознаваемая из-за отсут­ствия различий, которая не добавляет к содержательным качествам вещей никакой дополнительной важности. Эта важность появляется лишь тогда, когда за вещи прихо­дится что-то платить: терпением ожидания, трудами поис­ка, затратами рабочей силы, отказом от чего-то другого, что тоже достойно вожделения. Итак, без цены (поначалу мы говорим о цене в этом более широком смысле) ни о ка­кой ценности речи не идет. Весьма наивно это выражено в вере, бытующей на некоторых островах южных морей, будто если не заплатить врачу, то не подействует и пред­писанное им лечение. То, что из двух объектов один более ценен, чем другой, как внешне, так и внутренне выглядит таким образом, что субъект готов отдать второй за пер­вый, но не наоборот. В практике, которая еще не стала сложной и многосоставной, большая или меньшая ценность может быть только следствием или выражением этой не­посредственной воли к обмену. А если мы говорим, что об­меняли одну вещь на другую, потому что они равноценны, то это тот нередкий случай, когда понятия, язык все выво­рачивают наизнанку и мы думаем, будто любим кого-то за то, что он обладает определенными качествами, — тогда как это мы сообщили ему эти качества только потому, что любим его; — или же мы выводим нравственные импера­тивы из религиозных догм, тогда как в действительности мы в них верим именно потому, что они живут в нас.

Итак, по своей сущности, как она схватывается в поня­тии, цена совпадает с экономически объективной ценнос­тью; без цены вообще не удалось бы отграничить эту пос­леднюю от субъективного наслаждения предметом. Выра­жение же, что обмен предполагает равную ценность, не­правильно именно с точки зрения субъектов-контраген­тов. А и В хотят обменяться между собой предметами сво­его владения се и р, так как оба они равноценны. Однако у А не было бы повода отдавать свой а, если бы он действи­тельно получал за него равную по величине ценность р. Р должен означать для него большее количество ценности, нежели то, которым он прежде обладал как а; а равным образом и В должен больше приобретать, чем терять при обмене, чтобы вступить в него. Итак, если для А р более ценен, чем а, а для В, напротив, — а более ценен, чем р, то, конечно, с точки зрения наблюдателя, объективно это уравнивается. Однако этого равенства ценности нет для контрагента, который больше получает, чем отдает. И если он все-таки убежден, что поступил с другим по праву и справедливости и выменял у него [нечто] равноценное, то применительно к А это следует выразить так: конечно, объективно он отдал В равное за равное, цена (а) эквива­лентна предмету (Р), однако субъективно ценность р для него, конечно, больше, чем ценность а. Но чувство ценно­сти, связывающее А с Р, есть само по себе некое единство, а в нем уже невозможно различить даже мельчайшей чер­точки, которая бы разделяла объективное количество цен­ности и его субъективное признание. Итак, исключитель­но тот факт, что объект обменивается, то есть является не­кой ценой и стоит некую цену, задает эту границу, опре­деляет в пределах субъективного количества его ценности ту часть [объекта], которая вступает в общение как встреч­ная ценность.

Другое наблюдение ничуть не менее поучительно. [Оно заключается в том,] что обмен отнюдь не обусловлен пред­шествующим представлением об объективной равноценно­сти. Присмотримся к тому, как совершают обмен ребенок, человек импульсивный и (как по всему кажется) человек примитивный. Они что угодно отдадут за предмет, кото­рый страстно вожделеют именно в данный момент, даже если, по общему мнению, цена его слишком высока, да и сами они, спокойно поразмыслив, думают так же. Однако это не противоречит результату наших предшествующих рассуждений, что всякий обмен должен представляться вы­годным для сознания субъекта именно потому, что субъек­тивно такие действия в целом еще не имеют отношения к вопросу о равенстве или неравенстве объектов обмена. Как раз для рационализма, [подходящего к вопросу] столь непсихологически, кажется, между прочим, самоочевид­ным, будто каждый обмен предполагает, что уже взвеше­ны все жертвы и прибыли, и в результате, по меньшей ме­ре, одно было приравнено к другому. А к тому же еще [по­лагают, будто участник обмена] объективен по отношению к своему вожделению, что вовсе не характерно для душев­ных конституций, о которых только что шла речь. Нераз­витый или пристрастный дух не отступает от своего интереса, обострившегося в данный момент, так далеко, что­бы затевать сравнение, он хочет в данный момент именно лишь одного и, отдавая другое, не считает поэтому, что умаляет желанное удовлетворение, то есть отдача не вос­принимается как цена. Мне-то, напротив, в виду той без­думности, с какой ребячливые, неопытные, порывистые люди «любой ценой» заполучают то, что является предме­том их сию-минутного вожделения, кажется вероятным, что суждение о тождестве является только результатом опыта и мно-жества перемен во владении, совершивших­ся без каких бы то ни было соображений, [взвешивающих жертвы и прибыли]. Совершенно одностороннее, полнос­тью оккупирующее дух вожделение должно сначала успо­коиться благодаря обладанию [предметом], чтобы [оно мог­ло] вообще допустить другие объекты к сравнению с ним. Не вышколенный и необузданный дух, между тем, прида­ет одно значение своим интересам в данный момент, и со­вершенно другое — всем остальным представлениям и оцен­кам. Поэтому он пускается на обмен прежде, нежели дело дойдет до суждений о ценности, т. е. об отношении между собой различных количеств вожделения. Не должно вво­дить в заблуждение то обстоятельство, что в случае разви­того по-нятия ценности и достаточного самообладания суж­дение о равной ценности предшествует обмену. Вполне ве­роятно, что и здесь, как это нередко бывает, рациональ­ное отношение развилось только из психологически про­тивоположного отношения (также и в области души то πρσς ημάς есть последнее, что φύσει* есть первое), а перемена владения, ставшая результатом чисто субъективных им­пульсов, только впоследствии демонстрирует нам относи­тельную ценность вещей.

* [То] для нас [есть последнее, что] по природе [есть первое]. (Греч.). (См.: Аристотель. Физика. Кн. первая, Гл. первая: «...надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного и явного для нас к более явному и по­нятному по природе...». Пер. В. П. Карпова). — Указано Т. Ю. Бородай.

Если, таким образом, ценность является как бы эпиго­ном цены, то кажется тождественным положение, что вели­чины обеих должны быть одинаковы. Я здесь имею в виду указанную выше постановку вопроса: в каждом индиви­дуальном случае ни один контрагент не платит цены, кото­рая слишком высока для него в данных обстоятельствах. Если в стихотворении Шамиссо разбойник приставляет пистолет и вынуждает жертву продать ему часы и кольцо за три гроша, то при таких обстоятельствах для последне­го (ибо только так он может спасти свою жизнь) получен­ное в обмен действительно стоит свою цену; никто не стал бы работать за нищенское жалованье, если бы в том поло­жении, в котором он фактически находится, это жалова­нье не было бы для него все-таки предпочтительнее, чем отсутствие работы. Видимость парадокса в утверждении об эквивалентности ценности и цены в каждом индивиду­альном случае возникает только потому, что в это утверж­дение привносятся определенные представления о другого рода эквивалентности ценности и цены. Сравнительная ста­бильность отношений, которыми определяется множество действий, ас другой стороны, — аналогии, которые также фиксируют еще колеблющееся отношение ценности соот­ветственно норме уже существующих [отношений ценнос­ти], вызывают представление о том, что с определенным объектом сопряжен по своей ценности именно такой-то и такой-то иной объект как его обменный эквивалент, оба эти объекта или круга объектов обладают ценностью оди­наковой величины, а если ненормальные обстоятельства заставляют нас обменивать этот объект на другие ценнос­ти, которые находятся выше или ниже этого уровня, то ценность и цена здесь расходятся, хотя в каждом отдель­ном случае, с учетом конкретных обстоятельств, они со­впадают. Не следует только забывать, что объективная и справедливая эквивалентность ценности и цены, которую мы делаем нормой для фактически существующей и еди­ничной эквивалентности, имеет силу тоже только при со­вершенно определенных исторических и правовых усло­виях, а с изменением их сразу же исчезает. Итак, между самой нормой и теми случаями, которые она характери­зует как отклоняющиеся или адекватные, различие здесь не принципиальное <genereller>, а, так сказать, нумериче-ское — что-то вроде того, как об индивиде, стоящем не­обыкновенно высоко или [упавшем] необыкновенно низко говорят, что это, собственно, уже не человек, тогда как та­кое понятие человека есть лишь среднее, которое потеря­ло бы свой нормативный характер в тот момент, когда боль­шинство людей либо поднялось столь же высоко, либо опу­стилось столь же низко, и тогда уже именно эта его кон­ституция считалась бы единственно человеческой. Но чтобы понять это, требуется самым энергичным образом осво­бодиться от укоренившихся и практически совершенно справедливых представлений о ценностях. Ведь при сколь­ко-нибудь более развитых отношениях эти представления располагаются друг над другом двумя слоями: один [слой] образуют традиции общественного круга, основная часть опыта, кажущиеся чисто логическими требования; другой же [слой] составляют индивидуальные констелляции, то, что требуется в данное мгновение и к чему принуждает случайное окружение. В противоположность скорым пе­ременам, происходящим на этом последнем уровне, мед­ленная эволюция, совершающаяся на первом, и его об­разование через сублимацию второго оказывается скры­тым от нашего восприятия, так что он кажется объектив­но <sachlich> оправданным, выражением некоторой объ­ективной <objektiven> пропорции. Итак, если при обмене в данных обстоятельствах ощущения ценности жертвы и ценности прибыли, по меньшей мере, выступают как рав­ные, — потому что иначе ни один субъект, который вооб­ще производит сравнение, не стал бы этот обмен совер­шать, — но, с точки зрения указанных общих характери­стик, между ними обнаруживаются различия, тогда гово­рят о разрыве между ценностью и ценой. Самым реши­тельным образом это проявляется при наличии двух пред­посылок, которые, впрочем, почти всегда образуют еди­ное целое: во-первых, одно-единственное ценностное каче­ство считается хозяйственной ценностью вообще, и два объ­екта, таким образом, лишь постольку считаются равно цен­ными, поскольку в них заложено равное количество <Quan-tum> этой фундаментальной ценности; а во-вторых, опре­деленная пропорция между двумя ценностями выступает как должная, с акцентом не только на объективное, но и на моральное требование. Например, представление о том, что собственно ценностным моментом во всех ценностях является опредмеченное, общественно необходимое рабо­чее время, используется в обоих отношениях и задает, та­ким образом, масштаб (применимый прямо или косвенно), заставляя ценность, как маятник, колебаться по отноше­нию к цене, с переменным интервалом отличаясь от нее в большую или меньшую сторону. Однако поначалу сам факт единого масштаба ценности совершенно оставляет в сто­роне [вопрос о том,] как же рабочая сила стала ценностью.

Вряд ли это произошло бы, если бы она, действуя на раз­личные материалы и создавая различные продукты, не получила бы тем самым возможность обмена или если бы ее применение не было воспринято как жертва, которую приносят для получения результата. Также и рабочая сила лишь благодаря возможности и реальности обмена вклю­чается в категорию ценностей, невзирая на то, что затем она в рамках этой категории может задавать масштаб для других ее содержаний. Итак, пусть даже рабочая сила бу­дет содержанием всякой ценности, форму ценности она получает лишь благодаря тому, что вступает в отношение жертвы и прибыли или цены и ценности (в узком смысле). Согласно этой теории получается, что в случае расхожде­ния цены и ценности один контрагент отдает некое коли­чество непосредственно опредмеченной рабочей силы за некоторое меньшее количество того же самого, причем с этим количеством таким образом сопряжены иные, не от­носящиеся ни к какой рабочей силе обстоятельства, что этот контрагент, тем не менее, совершает обмен, удовлет­воряя, например, какую-то неотложную потребность, из любительского интереса, ради обмана, монополии и тому подобного. Итак, в более широком и субъективном смысле и здесь ценность эквивалентна другой ценности, тогда как единая норма рабочей силы, которая делает возможным их расхождение, все равно обязана генезисом своего цен­ностного характера обмену.

Качественная определенность объектов, которая субъек­тивно означает их вожделенность, теперь уже больше не может претендовать на то, что именно она создает абсо­лютную величину их ценности: только осуществляемое в обмене отношение вожделений друг к другу делает пред­меты этих вожделений хозяйственными ценностями. Это определение непосредственно выступает на передний план в другом моменте ценности, который считается конститу­тивным для нее — в недостаточности или относительной редкости. Ведь обмен есть не что иное, как межиндивид­ная попытка улучшения скверных обстоятельств, возни­кающих из-за недостаточности благ, т. е. попытка по воз­можности уменьшить количество субъективных лишений путем распределения имеющихся запасов. Уже отсюда вытекает прежде всего общая соотнесенность между тем, что называют (это, впрочем, справедливо подвергается критике) ценностью редкости, и тем, что называют меновой ценностью. Однако здесь более важна обратная взаимо­связь. Выше я уже подчеркивал, что следствием недоста­точности благ вряд ли было бы приписыванием им ценно­сти <Wertung>, если бы мы не могли модифицировать эту недостаточность. А это возможно двумя способами: либо отдачей рабочей силы, объективно умножающей запас благ, либо отдачей уже имеющихся во владении объектов, пото­му что при смене владений для субъекта устраняется ред­кость того объекта, который он более всего вожделеет. Та­ким образом, можно поначалу, видимо, утверждать, что недостаточность благ сравнительно с ориентированным на них вожделением объективно обусловливает обмен, одна­ко только обмен, в свою очередь, делает редкость одним из моментов ценности. Ошибочно во многих теориях цен­ности то, что они, беря полезность и редкость как данные, рассматривают экономическую ценность, т. е. движение обмена, как нечто само собой разумеющееся, как необхо­димо вытекающее из самих этих понятий следствие. Но здесь они совершенно не правы. Если бы, например, в ряду этих предпосылок находилось также аскетическое само­отречение или если бы они вызывали только борьбу и раз­бой (что часто и случается), то не возникло бы ни эконо­мической ценности, ни экономической жизни.

Этнология учит нас, какими удивительно произвольны­ми, изменчивыми, несоразмерными бывают понятия цен­ности в примитивных культурах, коль скоро речь идет о чем-то большем, нежели самых настоятельных повсе-днев-ных нуждах. Не вызывает сомнения, что причина этого (во всяком случае, таков один из взаимодействующих [мо­ментов]) — в другом явлении: в отвращении первобытного человека к обмену. Основания такого отвращения называ­лись разные. Поскольку у примитивного человека отсут­ствует объективный и всеобщий масштаб ценностей, он всегда должен бояться, что при обмене его обманут; по­скольку продукт труда всегда производится им самим для себя самого, он отчуждает от себя в обмене часть своей личности и дает власть над собой злым силам. Быть мо­жет, здесь же берет начало и отвращение естественного че­ловека к труду. Здесь у него тоже нет надежного масштаба для обмена усилий на результат, он боится, что его обма­нет даже природа, объективность которой непредсказуема и ужасающа для него, пока он не зафиксирует также и свою деятельность на некоторой дистанции и не включит ее в категорию объективности. Итак, из-за того, что он по­гружен в субъективность своего отношения <Verhaltens> к предмету, обмен — как природный, так и межиндивид­ный, — который идет рука об руку с объективацией вещи и ее ценности, выступает для первобытного человека как нечто неподходящее. И действительно, кажется, будто пер­вое осознание объекта как такового приносит с собой чув­ство страха, словно бы человек чувствует, что от его Я тем самым отрывается часть. А отсюда сразу же следует мифо­логическое и фетишистское толкование объекта, которое, с одной стороны, гипостазирует это чувство страха, сооб­щая объекту единственно возможную для первобытного человека понятность, а с другой, — ослабляет его, очелове­чивая объект, ближе подводя его к примирению с субъек­тивностью. Тем самым объясняются многие явления. Преж­де всего то, что грабеж, субъективный и ненормирован­ный захват того, чего только что захотелось, рассматри­вался как нечто само собой разумеющееся и почетное. Не только в гомеровскую эпоху, но и много позже морской разбой считался в отсталых областях Греции законным промыслом, а у многих примитивных народов насилие и разбой считаются даже делом более благородным, чем чес­тная оплата. И это тоже совершенно понятно: при обмене и оплате подчиняются объективной норме, перед которой вынуждена отступить сильная и автономная личность, к чему она как раз часто не склонна. Отсюда же — презре­ние к торговле вообще со стороны весьма аристократичес­ких и своевольных натур. Но по той же причине обмен также поощряет мирные отношения между людьми, по­скольку они признают в нем межсубъектную*, в равной мере стоящие над всеми ними объективность и нормирова­ние.

* В оригинале: «intersubjektive». Перевод этого термина радикально ис­порчен традицией переложения феноменологических текстов. Во всяком случае, мы можем быть уверены, что Зиммель в 1900 г. далек от «интер­субъективности ».

 

Следует с самого начала предположить, что существует целый ряд опосредствующих явлений между чистой субъек­тивностью смены владений, с чем мы имеем дело в случа­ях грабежа и дарения, и ее объективностью в форме обмена, когда вещи обмениваются в соответствии с равными количествами содержащихся в них ценностей. Сюда отно­сится традиционная взаимность дарения. У многих наро­дов имеется представление о том, что дар позволительно принять лишь тогда, когда возможно ответить на него встречным даром, так сказать, заслужить задним числом. А отсюда уже прямой путь к полноценному обмену, если он, как это часто бывает на Востоке, происходит таким об­разом, что продавец «дарит» объект покупателю — но горе тому, кто не сделает соответствующего «встречного дара». Сюда относится так называемая работа «всем миром» <Bitt-arbeit> которая встречается повсеместно: соседи или дру­зья собираются для взаимопомощи при выполнении нео­тложной работы, не получая за это жалованья. Однако, обычным делом при этом является, по меньшей мере, хо­рошенько угостить работников и, по возможности, устро­ить для них маленький праздник, так что, например, о сербах сообщают, что у них только состоятельные люди могли себе позволить собрать такое товарищество добро­вольных работников. Конечно, и сегодня на Востоке, а по большей части даже в Италии не существует понятия со­размерной цены, которое ограничивает и фиксирует субъек­тивные предпочтения и покупателя, и продавца. Каждый продает настолько дорого и покупает настолько дешево, насколько это удается применительно к противоположной стороне, обмен есть исключительно субъективная акция, происходящая между двумя лицами и ее исход зависит только от хитрости, жадности, настойчивости сторон, но не от самой вещи и не от ее надындивидуально обоснован­ного отношения к цене. В том то и состоит гешефт, объяс­нял мне один римский антиквар, что продавец требует так много, а покупатель предлагает так мало, и постепенно они сближаются друг с другом, доходя до приемлемой пози­ции. Итак, здесь ясно видно, каким образом объективно соразмерное оказывается результатом встречного и сорев­новательного движения <Gegeneinander> субъектов — в це­лом, это вторжение дообменных отношений в обменное хо­зяйство, которое проникло уже повсюду, но еще не вы­явило всех своих последствий. Обмен уже тут, он уже пред­ставляет собой объективный процесс, происходящий меж­ду ценностями, но совершается он вполне субъективно, его модус и его количества связаны исключительно с взаимоотношением личных качеств. — В этом, видимо, состоит также и конечный мотив [существования] сакральных форм, закрепления в законе, гарантий со стороны общест­венности и традиции, которые сопутствуют торговому делу во всех ранних культурах. Все это позволяло достичь над-субъектности, необходимой по самой сути обмена, создать которую еще не умели посредством объективного соотне­сения самих объектов. До тех пор, пока обмен, а также идея, что между вещами существует нечто вроде ценност­ного равенства, были еще чем-то новым, ни о каком согла­сии не было бы и речи, если бы достигать его приходилось всякий раз двум индивидам между собой. Поэтому повсе­местно, вплоть до самого средневековья мы обнаружива­ем, что обмен не просто совершается публично, но прежде всего, что существуют точные определения относительно обмениваемых количеств употребительных товаров и не подчиниться этим определениям, заключив приватное соглашение, не может ни одна пара контрагентов. Конеч­но, это — объективность механическая и внешняя, она опирается на мотивы и силы вне отдельного акта обмена. Соразмерная самой вещи <sachlich> объективность свобод­на от такого априорного закрепления и включает в расче­ты всю совокупность особых обстоятельств, которыми на­сильственно овладевает эта форма. Однако намерения и принцип здесь те же самые: надсубъектное фиксирование ценности в обмене, которое только позже пошло более ве­щественным, более имманентным путем. Свободно и само­стоятельно совершаемый индивидами обмен предполагает ценовую оценку <Taxiemng> в соответствии с масштабами, которые заложены в самой вещи, и потому на предшеству­ющей стадии обмен должен быть содержательно фиксиро­ван, а эта фиксация обмена должна быть социально гаран­тирована, потому что иначе у индивида не было бы ника­кой точки опоры для оценки <Schatzung> предметов. Ви­димо, благодаря тому же самому мотиву и примитивный труд повсеместно приобрел социально упорядоченную на­правленность и стал совершаться в соответствии с соци­альными правилами, также и здесь обнаруживая сущнос-тное тождество обмена и труда, точнее говоря, принадлеж­ность последнего к первому как более высокому понятию. Впрочем, многообразные отношения между объективно зна­чимым <Gultigen> — как в практическом, так и в теоретипеском аспекте — и его социальным значением <Bedeutung> и признанием часто исторически проявляются таким об­разом, что социальное взаимодействие, распространение, нормирование гарантируют индивиду то достоинство и ту прочность некоторого жизненного содержания, которые позже ему дают вещественное право и доказуемость этого содержания. Так, ребенок верит всему, [что ему говорят,] но не по внутренним основаниям, а поскольку доверяет [данным] людям; он верит не чему-то, а кому-то. Так и на­ши вкусы зависят от моды, т. е. от социального распрост­ранения некоторой деятельности и оценок, прежде чем, достаточно поздно, мы не научимся сами эстетически су­дить о вещах. Так индивид оказывается перед необходи­мостью превзойти себя самого, но одновременно обрести какую-то опору и поддержку вовне: в праве, в познании, в нравственности — как силе традиции; постепенно это пона­чалу необходимое нормирование, которое, правда, стоит над отдельным субъектом, но не субъектом вообще, пре­вращается в нормирование, исходящее из знания вещей <Dinge>H постижения идеальных норм. То, что [находит­ся] вне нас, [что] нужно нам для ориентации, принимает более доступную форму социальной всеобщности, пока не начинает выступать для нас как объективная определен­ность реальности и идей. Таким образом, в этом смысле, что характерно для всего развития культуры, обмен изна­чально является делом социального установления, пока индивиды в достаточной мере не ознакомятся с объектами и своими собственными оценками, чтобы от случая к слу­чаю самостоятельно фиксировать норму обмена. Здесь на­прашивается то возражение, что эти зафиксированные об­ществом и законами оценки цен <Preistaxen>, в соответст­вии с которыми обычно идет общение во всех полуразви­тых культурах <Halbkulturen>, являются, возможно, всего лишь результатом многих предшествующих обменов, ко­торые поначалу состоялись между индивидами в единич­ной и еще нефиксированной форме. Однако это возраже­ние имеет здесь силу не больше, чем стародавние попытки объяснять возникновение языка, нравов, права, религии, короче говоря, всех основополагающих форм жизни, воз­никающих и господствующих в группе как целом, только тем, что их изобрели отдельные индивиды, хотя они, бе­зусловно, с самого начала возникали как межиндивидные образования, как взаимодействие между отдельными и мно­гими, так что приписать их происхождение нельзя ни одно­му индивиду как таковому. Я считаю вполне возможным, что предшественником социально фиксированного обмена явился не индивидуальный обмен, а некий род смены вла­дений, который вообще не был обменом, например, гра­беж. Тогда межиндивидный обмен был бы не чем иным, как мирным договором, а возникновение обмена было бы также и возникновением фиксированного обмена. Как ана­логию этому можно было бы рассматривать похищение женщин в примитивных обществах, предшествовавшее эк­зогамному мирному договору с соседями, который служит основой для покупки женщин и обмена ими и регулирует этот процесс. Вводимая тем самым принципиально новая форма супружества сразу же устанавливается так, чтобы фиксировать ее предрешенность для индивида. Нет ника­кой нужды в том, чтобы [такому супружеству] предшест­вовали свободные специальные договоры того же рода меж­ду отдельными людьми, поскольку тип супружества и со­циальное регулирование даны одновременно. Считать, что всякое социально регулируемое отношение исторически развилось из тождественной по содержанию, но только ин­дивидуальной, социально не отрегулированной формы, — это предрассудок. Такому отношению предшествовало, ско­рее, то же самое содержание, но в совершенно иной по сво­ему роду форме отношения. Обмен выходит за субъектив­ные формы присвоения чужого владения — грабеж и да­рение, — в полном соответствии с тем, что подарки вождю и налагаемые им денежные штрафы являются предшествен­никами налогов, — и на этом пути у него обнаруживается первая надсубъектная возможность социального регули­рования, которая только и подготавливает объективность в смысле вещности; только вместе с этим общественным нормированием в свободную смену владений врастает та объективность, которая составляет сущность обмена.

Результат всего этого таков: обмен есть социологиче­ское образование sui generis, изначальная форма и функ­ция межиндивидной жизни, которая отнюдь не вытекает как логическое следствие из тех качественных и количе­ственных свойств вещей, которые называются их полезно­стью и редкостью. Как раз наоборот: и полезность, и ред­кость обнаруживают свое значение для образования цен­ности только в тех случаях, когда предпосылкой является обмен. Если по каким-либо причинам обмен, жертвование в целях получения прибыли, прекращается, то никакая редкость вожделенного объекта не может сделать его хо­зяйственной ценностью, пока такое отношение не станет вновь возможным. — Значение предмета для субъекта зак­лючено всегда только в его вожделенности; в том, что он может нам дать, решающую роль играет его качественная определенность, а если мы его имеем, то в позитивном от­ношении к нему совершенно неважно, существуют ли еще другие экземпляры того же рода, будь то в большем или меньшем количестве, или их вообще нет. (Я не рассматри­ваю здесь по отдельности те случаи, когда сама редкость вновь становится родом качественной определенности, де­лающей предмет для нас достойным вожделения, подобно тому, как это происходит со старым почтовыми марками, диковинами, древностями, которые не имеют эстетичес­кой или исторической ценности, и т. п.). Впрочем, ощу­щение различия, которое необходимо для наслаждения в узком смысле слова, может быть повсеместно обусловлено редкостью объекта, т. е. тем, что наслаждаются им как раз не везде и не всегда. Однако это внутреннее психоло­гическое условие наслаждения не становится практичес­ким уже потому, что должно было бы повлечь за собой не преодоление, а консервацию и даже усиление редкости, чего, как показывает опыт, не происходит. Практически помимо прямого, зависящего от качества вещей наслажде­ния, речь может идти только о пути к получению таково­го. Коль скоро этот путь долог и труден, если требуется приносить жертвы, затрачивать терпение, испытывать ра­зочарования, вкладывать труд, переносить неудобства, идти на отречения и т. д., то этот предмет мы называем «ред­ким» . Непосредственно это можно выразить так: вещи труд­нодостижимы не потому, что они редки, напротив, они редки потому, что труднодостижимы. Сам по себе тот же­сткий внешний факт, что запас определенных благ слиш­ком мал, дабы удовлетворить все наши вожделения, на­правленные на них, не имел бы никакого значения. Есть много объективно редких вещей, которые не редки в хо­зяйственном смысле; а для хозяйственной редкости реша­ющим обстоятельством является то, в какой мере для ее получения ее через обмен нужны силы, терпение, само­отдача — те жертвы, которые, конечно, предполагают вож-деленность объекта. Трудности с получением [вещи], т. е. величина приносимой в обмене жертвы есть подлинно кон­ститутивный момент ценности, а редкость — лишь внеш­нее его проявление, лишь объективация в форме количе­ства. Часто не замечают, что редкость как таковая являет­ся все-таки лишь негативным определением, сущим, ха­рактеризуемым через несущее. Однако несущее не может быть действенным, всякое позитивное следствие должно исходить от позитивного определения и силы, а это нега­тивное [определение] есть как бы только тень позитивно­го. Но этими конкретными силами очевидно являются лишь те, которые вложены в обмен. Только нельзя пола­гать, будто характер конкретности принижается от того, что здесь он не связан с индивидом* как таковым. [Гос­подствующая] среди вещей относительность занимает уни­кальное положение: она выходит за пределы индивида, существует <subsistiert> только в множестве как таковом и все-таки не является всего лишь понятийным обобщением и абстракцией.

В этом тоже выражается глубинная связь относитель­ности с обобществлением, самым непосредственным обра­зом делающая относительность наглядной на материале человечества: общество есть надъединичное, но не абст­рактное образование. Благодаря обществу историческая жизнь оказывается избавленной от альтернативы: либо совершаться в одних лишь в индивидах <Individuen>, либо протекать в абстрактных всеобщностях; оно есть то всеоб­щее, которое одновременно имеет конкретную жизнен­ность. Отсюда — и уникальное значение обмена для обще­ства как хозяйственно-исторического осуществления от­носительности вещей: он выводит отдельную вещь <Ding> и ее значение для отдельного человека из ее единичности, но не в сферу всеобщего, а в живое взаимодействие, явля­ющееся как бы телом хозяйственной ценности. Как бы точно ни были исследованы сущие сами по себе определе­ния предмета, обнаружить хозяйственную ценность тем самым не удастся, так как она состоит исключительно во взаимоотношении, возникающем между многими предме­тами на основе этих определений, [причем] каждый пред­мет обусловливает другой и возвращает ему то значение, которое от него получает.

* В оригинале: «Einzelwesen» (буквально: «отдельная сущность»), что может означать и отдельную вещь, и человека как индивида.

ПРЕДИСЛОВИЕ

У всякой области исследований имеются две границы, пересекая которые мысль в своем движении переходит из точной формы в философскую. Демонстрация и проверка предпосылок познания вообще, а также аксиом каждой специальной области [знания] происходит уже не в преде­лах такой специальной сферы, но в некоторой более прин­ципиальной науке, бесконечно удаленной целью которой является беспредпосылочное мышление (отдельные науки, и шага не могущие сделать без доказательства, то есть без предпосылок содержательного и методического характе­ра, не ставят себе такой цели). Поскольку философия де­монстрирует эти предпосылки и исследует их, она не мо­жет устранить таковые и для себя самой; однако именно здесь всякий раз находится конечный пункт познания, где и вступает в силу и властно повелевает нами призыв к не­доказуемому, тот пункт, который — в силу прогресса дока­зуемости — никогда не фиксирован безусловно. Если нача­ла сферы философской здесь как бы обозначают нижнюю границу области точного [знания], то верхняя ее граница проходит там, где содержания позитивного знания, всегда фрагментарные, восполняются завершающими понятиями, [образуя вместе с ними] некую картину мира, и [здесь же они] востребуют соотнесения с целостностью жизни. Если история наук действительно показывает, что философский род познания примитивен, что это — не более чем прибли­жение <Uberschlag> к явлениям в общих понятиях, то все-таки этот предварительный процесс еще неизбежен по отношению к некоторым вопросам, в особенности, каса­ющимся оценок и самых общих связей духовной жизни, [т. е. вопросам,] на которые у нас до сих пор нет точного ответа, но от которых невозможно отказаться. Наверное, даже самая совершенная эмпирия никогда не заменит фи­лософию как толкование, окрашивание и индивидуально избирающее акцентирование действительного, подобно тому, как совершенство механической репродукции явле­ний не сделает излишним изобразительное искусство.

Из этого определения местоположения философии в це­лом вытекают и те права, которыми она пользуется при­менительно к отдельным предметам. Если философия де­нег должна существовать, то располагаться она может толь­ко за пределами обеих границ экономической науки. С од­ной стороны, она может продемонстрировать те предпо­сылки, заложенные в душевной конституции, в социальных отношениях, в логической структуре действительностей и ценностей, которые указывают деньгам их смысл и прак­тическое положение. Это — не вопрос о происхождении денег, который относится к истории, а не к философии. И как бы высоко ни ставили мы те выгоды, которые понима­ние некоторого явления извлекает из исторического ста­новления последнего, все-таки содержательный смысл и значение ставшего часто основывается на связях понятий­ной, психологической, этической природы, которые не вре­менны, но чисто объективны* и, хотя и реализуются исто­рическими силами, но не исчерпываются случайностью по­следних. Например, значимость, достоинство, содержание права или религии, или познания всецело находятся за пределами вопроса о путях их исторического осуществле­ния. Таким образом, в первой части этой книги деньги будут выводиться из тех условии, на которых основывается их сущность и смысл их наличного бытия.

* В оригинале: «sachlich», от многозначного «die Sache» — «вещь», «пред­мет», «дело». «Sachlich» было бы правомерно переводить как «вещный», «вещественный», «объективный», «предметный» и «деловой». Как пра­вило, ради сохранения единства словоупотребления, мы используем тер­мин «вещественный». Предложенный перевод имеет, разумеется, тот недо­статок, что собственно вещь — осязаемая, вожделеемая и т. п. — обозна­чается у Зиммеля словом «Ding», от которого есть и соответствующие при­лагательные («dinglich», «dinghaft»). Кроме того, Зиммелю, особенно в по­следних главах его сочинения, отнюдь не чуждо использование «Sach-lichkeit» в смысле деловитости и объективности. Однако, в тех главах, где трактуется фундаментальная философская проблематика, образование при­лагательного от «вещь» нам показалось, в общем, более адекватным, не­жели чем от «объект» или «предмет». В ряде случаев перевод оговарива­ется.

 

Что же касается исторического явления денег, идею и структуру которого я пытаюсь вывести из ценностных чувств, практики, имеющей дело с вещами <Dinge>, и вза­имоотношений людей как предпосылки этого явления, то вторая, синтетическая часть прослеживает его воздействие на внутренний мир: жизнечувствие индивидов, сплетение их судеб, общую культуру. Здесь, таким образом, речь идет, с одной стороны, о связях, которые по своей сути точны и могли бы быть исследованы по отдельности, но при ны­нешнем состоянии знания недоступны для такого исследо­вания и потому должны рассматриваться только в соот­ветствии с их философским типом: в общем приближе­нии, через изображение отдельных процессов отношения­ми абстрактных понятий. С другой стороны, речь идет о душевном причинении, которое для всех эпох будет делом гипотетического толкования и художественного воспроиз­ведения, неотделимого в полной мере от его индивидуаль­ной окраски. Таким образом, переплетение <Verzweigung> денежного принципа с развитиями и оценками внутрен­ней жизни находится столь же далеко позади экономиче­ской науки о деньгах, насколько далеко впереди нее была первая проблемная область, которой посвящена первая часть книги. Одна из них должна позволить понять сущ­ность денег, исходя из условий и отношений жизни вооб­ще, другая же, наоборот, — понять сущность и форму пос­ледней, исходя из действенности денег.

В этих исследованиях нет ни строчки, написанной в ду­хе национальной экономии. Это значит, что явления оцен­ки и покупки, обмена и средств обмена, форм производст­ва и стоимости состояний, которые национальная эконо­мия рассматривает с одной точки зрения, рассматривают­ся здесь совершенно с другой. Лишь то, что обращенная к национальной экономии сторона их более всего интересна практически, основательнее всего разработана, доступна Для самого точного изображения, — лишь это обосновало мнимое право рассматривать их просто как «факты наци­ональной экономии». Но точно так же, как явление осно­вателя религии отнюдь не только религиозно, но может быть исследовано и в категориях психологии, а возможно Даже и патологии, всеобщей истории, социологии; подобно тому, как стихотворение — это не только факт истории литературы, но и факт эстетический, филологический, био­графический; подобно тому, как вообще точка зрения од­ной науки, всегда основанной на разделении труда, никог­да не исчерпывает реальности в целом — так и то, что два человека обмениваются своими продуктами друг с другом, отнюдь не есть только факт национальной экономии, ибо такого факта, содержание которого исчерпывал бы его на­ционально—экономический образ, вообще не существует. Напротив, всякий обмен может столь же легитимно рас­сматриваться как факт психологический, факт истории нравов и даже как факт эстетический. И даже будучи рас­смотрен с точки зрения национальной экономии, он не заво­дит в тупик, но и в этой форме <Formung> становится пред­метом философского рассмотрения, которое проверяет свои предпосылки — на нехозяйственных понятиях и фактах, а свои следствия — для нехозяйственных ценностей и вза­имосвязей.

Деньги в этом круге проблем представляют собой лишь средство, материал или пример изображения тех отноше­ний, которые существуют между самыми внешними, реа­листическими, случайными явлениями и идеальными по­тенциями бытия, глубочайшими течениями индивидуаль­ной жизни и историей. Смысл и цель целого состоит лишь в том, чтобы с поверхности хозяйственных явлений про­чертить линию, указывающую на конечные ценности и значимости <Bedeutsamkeiten> всего человеческого. Абстрак­тное философское построение системы держится на такой дистанции от отдельных явлений, особенно практическо­го существования, чтобы, собственно, лишь постулировать их избавление от, на первый взгляд, изолированности, не­духовности и даже отвратности <Widrigkeit>. Нам же при­дется совершить это высвобождение на примере такого явления, которое, как деньги, не просто демонстрирует безразличие чисто хозяйственной техники, но, так ска­зать, есть самое индифференция, поскольку все его целе­вое значение заключено не в нем самом, но в его переводе в другие ценности. Итак, поскольку здесь предельным об­разом напрягается противоположность между, по видимо­сти, самым внешним и несущностным и внутренней суб­станцией жизни, то и примирение ее должно быть самым действенным, если эта частность не только переплетается со всем объемом духовного мира как его носитель и несо­мое, но и открывает себя как символ существенных форм его движения. Итак, единство наших исследований состо­ит совсем не в утверждении о единичном содержании зна­ния и постепенно вырастающих его доказательств, но в предлагаемой возможности в каждой частности жизни об­наруживать целостность ее смысла. — Необыкновенное пре­имущество искусства перед философией состоит в том, что оно каждый раз ставит перед собой частную, узко очер­ченную проблему: некоторого человека, ландшафт, настро­ение — и затем заставляет ощущать всякое расширение таковых до [степени] всеобщего, всякое прибавление ве­ликих черт мирочувствия как некое обогащение, подарок, словно бы как незаслуженное счастье. Напротив, филосо­фия, проблемой которой сразу же является вся совокуп­ность существования, обычно сужается по отношению к последней и дает меньше, чем она, как кажется, обязана давать. Итак, здесь, напротив, проблему пытаются ума­лить и ограничить, чтобы отдать ей должное, расширяя ее и выводя к тотальности и самому всеобщему.

В методическом аспекте это намерение можно выразить так: под исторический материализм следует подвести еще один этаж, таким образом, чтобы обнаружилась объясни­тельная ценность включения хозяйственной жизни в [чис­ло] причин духовной культуры, но сами эти хозяйствен­ные формы постигались как результат более глубоких оце­нок и течений, психологических и даже метафизических предпосылок. Для практики познания это должно разво­рачиваться в бесконечной взаимообразности: к каждому истолкованию некоторого идеального образования через некоторое экономическое должно присоединяться требо­вание понимать это последнее, исходя, в свою очередь, из более идеальных глубин, в то время как для них опять-та­ки должен быть найден всеобщий экономический фунда­мент, и так далее до бесконечности. В такой альтерации и взаимопоглощении принципов познания, категориально противоположных друг другу, единство вещей, кажущее­ся нашему познанию неуловимым и все же обосновываю­щее их взаимосвязь, становится для нас практическим и Жизненным.

Обрисованные таким образом намерения и методы не могли бы претендовать ни на что принципиальное, если бы не способны были послужить содержательному много­образию основных философских убеждений. Подключение частностей и поверхностных явлений жизни к ее глубо­чайшим и сущностнейшим движениям и истолкование их в соответствии с ее совокупным смыслом может совершать­ся и на почве идеализма, и на почве реализма, рассудоч­ной или волевой, абсолютизирующей или релятивистской интерпретации бытия. То, что нижеследующие исследова­ния выстраиваются на [фундаменте] одной из этих картин мира, которую я считаю самым адекватным выражением современного содержания знания и направления чувств, а противоположная картина мира самым решительным об­разом исключается, может в худшем случае [привести к тому, что] им будет отведена роль школьного примера, хотя и неудовлетворительного в содержательном отношении, но именно поэтому позволяющего выступить на передний план их методическому значению как форме того, что в буду­щем окажется правильным.

В этом новом издании изменения нигде не касаются су­щественных мотивов. Однако я все-таки попытался, при­водя новые примеры и разъяснения, а прежде всего, — углубляя основоположения, увеличить шансы на то, что мотивы эти будут поняты и приняты.

Глава первая ЦЕННОСТЬ И ДЕНЬГИ

I

Вещи как естественные реальности включены в поря­док, основу которого составляет предпосылка о единстве сущности как носителе всего многообразия их свойств: ра­венство перед законом природы, постоянство сумм вещест­ва и энергии, преобразование друг в друга самых разных явлений примиряют их, на первый взгляд, удаленность друг от друга, превращая ее в совершенное родство, в рав­ноправие всех. Правда, при более близком рассмотрении это понятие означает только, что произведенное механиз­мом природы находится, как таковое, за рамками вопроса о каком бы то ни было праве: их [вещей] несомненная оп­ределенность не оставляет места какому бы то ни было вы­делению, могущему служить подтверждением или умале­нием <Abzug> их бытия или так—бытия. Однако мы не удовлетворяемся этой равнодушной необходимостью, со­ставляющей естественнонаучный образ вещей. Совсем на­оборот: невзирая на их порядок в этом ряду, мы сообщаем их внутреннему образу некий иной порядок, в котором всеобщее равенство полностью нарушено, в котором наи­большее возвышение одного пункта соседствует с самым решительным унижением другого и глубочайшая сущность которого состоит не в единстве, но в различии, ранжиро­вании по ценностям. То, что предметы, мысли, события Ценны, совершенно нельзя прочитать по их чисто естествен­ному существованию, а их порядок согласно ценностям сильнее всего отклоняется от порядка естественного. При­рода бесчисленное множество раз уничтожает то, что, с точки зрения его ценности, могло бы требовать наиболь­шей продолжительности [существования], и она консервирует самое неценное и даже то, что отнимает у ценного жизненное пространство <Existenzraum>. Тем самым не ут­верждается, будто два этих ряда враждебны друг другу и полностью исключают один другой. Такое утверждение означало бы, что они все же как-то соотносятся между со­бой — а результатом был бы мир дьявольский, но, с точки зрения ценности, определенный, хотя и с противополож­ным знаком. Нет, как раз наоборот: отношение между ними абсолютно случайно. С тем же безразличием, с каким при­рода предлагает нам предметы наших ценностных оценок, она в другой раз отказывает нам в них, так что именно возникающая иногда гармония обоих рядов, реализация рядом действительности требований, источником которых является ряд ценности, обнаруживает всю беспринципность их отношения не менее, чем прямо противоположный слу­чай. Мы можем осознавать одно и то же жизненное содер­жание и как действительное, и как ценное; но его внут­ренний удел в первом и во втором случае имеет совершен­но разный смысл. Ряды естественных событий можно было бы описать с совершенной, без пробелов, полнотой, но при этом ценность вещей не обнаружится нигде — и точно так же шкала наших оценок сохраняет свой смысл, независи­мо от того, как часто их содержание обнаруживается в действительности и происходит ли это вообще. К, так ска­зать, готовому, всесторонне определенному в своей дей­ствительности, объективному бытию только добавляется оценка, как свет и тень, источником которых не может быть оно само, но только что-то еще. Однако отсюда вовсе не следует делать вывод, будто бы образование ценностно­го представления как психологический факт тем самым уже не подвластно становлению в соответствии с закона­ми природы. Сверхчеловеческий дух, который бы с абсо­лютной полнотой понимал мировой процесс <Weltgeschehen> в соответствии с законами природы, нашел бы среди фак­тов этого процесса также и тот, что у людей есть ценност­ные представления. Но эти последние не имели бы для не­го, познающего чисто теоретически, никакого смысла и никакой значимости, помимо своего психического суще­ствования. За природой как механической каузальностью [мы] отрицаем здесь только вещественное, содержатель­ное значение ценностного представления, в то время как душевный процесс, делающий это содержание фактом нашего сознания, все равно принадлежит природе. Оценка как действительный психологический процесс <Vorgang> есть часть природного мира; но то, что мы имеем в виду, [совершая оценку,] ее понятийный смысл, есть нечто неза­висимо противостоящее этому миру, столь мало являюще­еся частью его, что, напротив, само оно, будучи рассмот­рено с особой точки зрения, представляет собой целый мир. Редко отдают себе отчет в том, что вся наша жизнь, со сто­роны сознания, протекает в чувствах ценности и сообра­жениях о ценности и вообще обретает смысл и значение лишь благодаря тому, что механически развертывающие­ся элементы действительности, помимо своего веществен­ного содержания <Sachgehalt>, имеют для нас бесконечно многообразные меры и виды ценности. Всякий миг, когда душа наша не просто незаинтересованно отражает действи­тельность (чего она, пожалуй, не делает никогда, ибо даже объективное познание может проистекать лишь из неко­торой оценки этой действительности), она обитает в мире ценностей, который заключает содержания действитель­ности в совершенно автономный порядок.

Тем самым ценность в некотором роде образует проти­воположность бытию, именно как охватывающую форму и категорию картины мира ее можно многократно сравни­вать с бытием. Кант подчеркивал, что бытие не есть свой­ство вещей; ибо если я говорю об объекте, который преж­де существовал только в моих мыслях, что он существует, то он тем самым не обретает новых свойств; потому что иначе существовала бы не та же самая вещь, которую я прежде мыслил, но иная. Так и благодаря тому, что я на­зываю некую вещь ценной, у нее не возникает никаких новых свойств; ибо она только и ценится за те свойства, которыми обладает: именно ее бытие, уже всесторонне определенное, восходит в сферу ценности. Основанием здесь служит одно из тех [совершаемых] нашим мышлением чле­нений, которые достигают наибольшей глубины. Мы спо­собны мыслить содержания картины мира, полностью от­влекаясь от их реального существования или несущество­вания. Комплексы свойств, которые мы называем веща­ми, со всеми законами их взаимосвязи и развития, мы можем представлять себе в их чисто вещественном, логи­ческом значении и, совершенно независимо от этого, спра­шивать, осуществлены ли эти понятия или внутренние созерцания, [и если да,] то где и как часто. Подобно тому, как этого содержательного смысла и определенности объек­тов не касается вопрос о том, обнаруживаются ли они за­тем в бытии, так же и не затрагивает их и другой [вопрос]: занимают ли они место, и какое [именно], на шкале цен­ностей. Если же, с одной стороны, речь у нас должна идти о теории, а с другой, — о практике, то мы должны вопро­шать эти содержания мышления и о том, и о другом, и в обоих аспектах ни одно из них не может уйти от ответа [на эти вопросы]. Напротив, надо, чтобы можно было не­двусмысленно высказаться о бытии или небытии каждого из них, и каждый должен для нас занимать совершенно определенное место на шкале ценностей — начиная от выс­ших и, далее, через безразличие — к негативным ценнос­тям; ибо безразличие есть отказ от оценки, который по су­ществу своему может быть очень позитивным, но за этим отказом всегда кроется возможность интереса, которой только не пользуются в данный момент. Конечно, в принци­пиальном значении этого требования, обусловливающего всю конституцию нашей картины мира, отнюдь ничего не меняется оттого, что наших средств познания очень часто не хватает, чтобы решить, насколько реальны понятия, и столь же часто [недостаточны] объем и надежность наших чувств для ценностного ранжирования вещей, особенно устойчивого и общезначимого. Миру только понятий, вещ­ных качеств и определений противостоят великие катего­рии бытия и ценности, всеохватные формы, которые бе­рут свой материал из этого мира чистых содержаний. Об­щий характер обоих миров — фундаментальность, т. е. несводимость одного к другому или к более простым эле­ментам. Поэтому непосредственно бытие какой-либо вещи совершенно невозможно доказать логически; напротив, бытие есть изначальная форма наших представлений, ко­торая воспринимается, переживается, принимается на веру, но не может быть дедуцирована для того, кто еще не знает о ней. Если только однажды неким деянием, внеполож­ным логическому, эта форма ухватила отдельное содержа­ние, то логические связи вбирают и несут ее дальше, доку­да достают они сами. Так что мы, как правило, можем, конечно, сказать, почему мы принимаем некую опреде­ленную действительность: потому что мы уже приняли не­кую иную действительность, определенность которой связана с первой через ее содержание. Однако действительность этой последней может быть доказана подобного же рода сведением <Zuruckschiebung> к действительности еще бо­лее фундаментальной. Но у этого регресса должен быть последний член, бытие которого дано только непосредствен­ным чувством убеждения, утверждения, признания, точ­нее говоря: [оно дано именно] как такое чувство. Точно так же относится и ценность к объектам. Все доказательст­ва ценности последних означают лишь принуждение при­знать уже предполагаемую для какого-либо объекта и в настоящий момент несомненную ценность также и за дру­гим, ныне сомнительным объектом. О мотивах, по кото­рым мы это делаем, следует сказать ниже; здесь же мы ограничимся только следующей констатацией: то, что мы усматриваем путем доказательств ценности, есть всегда лишь перенос определенной ценности на новые объекты; напротив, ни существо самой ценности, ни основание Того, почему она изначально прилепилась <geheftet> к этому объ­екту, который затем излучает ее на другие объекты, мы не усматриваем.

Если только имеется некоторая ценность, то пути ее осуществления, ее дальнейшее развитие можно понять рас­судочным образом, ибо теперь она следует — по крайней мере, частично <abschnittsweise> — структуре содержаний действительности. Но что она вообще имеется, — это есть первофеномен. Все дедукции ценности позволяют лишь понять условия, при которых она появляется*, в конеч­ном счете, без какого бы то ни было посредства, не буду­чи, однако, продуктом этих условий, — подобно тому, как все теоретические доказательства могут только подгото­вить условия, при которых наступает это чувство утверж­дения или бытия-присутствия <Dasein>.

* В оригинале: «auf diehiner sich [...] einstellt». «Sicheinstellen» может быть переведено как «наступать», «появляться», но не в смысле возникнове­ния из ничего, атак, как наступает весна или приходят гости. «Sicheinstellen auf» обычно переводится как «настраиваться на», «приспосабливаться к». Поскольку ценности противоположны бытию, нельзя сказать, что они «появляются» или «возникают». Они также и не «приспосабливаются» к ситуациям. Но только при определенных условиях можно сказать, что «имеется» («gibt es») ценность.

 

Сколь мало уме­ли сказать, что же есть собственно бытие, столь же мало могут ответить на этот вопрос и применительно к ценнос­ти. И именно поскольку они [(бытие и ценность)] относятся к вещам формально тождественным образом, постоль­ку они так же чужды друг другу, как, по Спинозе, [чужды друг другу] мышление и протяжение: так как оба они вы­ражают одно и то же, абсолютную субстанцию, но каждое своим собственным образом и каждое само по себе полнос­тью, то одно никогда не сможет перейти в другое. Они ни­когда не соприкасаются, потому что вопрошают понятия вещей о совершенно различном. Но этим рядоположением без соприкосновения мир отнюдь не разорван, [не превра­щен в] в стерильную двойственность, которая не позволя­ет потребностям духа успокоиться в единстве — даже если его судьбой и формулой его поисков было бы бесконечное движение от множества к единству и от единства к мно­жеству. Выше ценности и действительности расположено то, что обще им обеим: содержания, — то, что Платон, в конечном счете, подразумевал под «идеями». Это нечто такое в действительности и в наших оценках, что может быть обозначено, нечто качественное, непременно выра­жаемое в понятиях, то, что равным образом может войти как в тот, так и в другой порядок. Однако ниже ценности и действительности располагается то, чему общи оба этих порядка: душа, которая вбирает и то, и другое в свое таин­ственное единство или порождает их из него. Действитель­ность и ценность — как бы два различных языка, на кото­рых логически взаимосвязанные содержания мира, значи­мые в его идеальном единстве, как говорят, его «что», де­лаются понятными единой душе — или же языки, на ко­торых может выразить себя душа как чистый, еще вне этой противоположности находящийся образ этих содер­жаний. И, быть может, оба совокупных представления <Zu-sammenfassungen> этих содержаний, познающее и оценива­ющее, еще раз охватываются метафизическим единством, для которого нет подходящего слова в языке, разве что среди религиозных символов. Быть может, имеется осно­вание мира, с точки зрения которого воспринимаемые нами чуждость и расхождения между действительностью и цен­ностью, уже не существуют, где оба ряда обнаруживают себя как один и тот же — потому ли, что это единство во­обще не затрагивается данными категориями и с благо­родным безразличием возвышается над ними, либо же по­тому, что оно означает совершенно гармоническое, во всех точках однородное переплетение обоих, которое искажа­ется лишь нашим способом постижения, словно бы испорченный зрительный аппарат разнимает его на отдельные куски и противоположные ориентации.

Обычно характер ценности, как он до сих пор прояв­лялся по контрасту с действительностью, называют ее субъ­ективностью. Поскольку один и тот же предмет может в одной душе обладать ценностью наивысшей степени, в другой же — самой низшей, а, с другой стороны, всесто­роннее, исключительное многообразие объектов прекрас­но совмещается с их равноценностью, то кажется, будто основанием оценки может тогда служить только субъект с его нормальными или совершенно особенными, постоян­ными или меняющимися настроениями и способами реа­гирования. Вряд ли стоит упоминать о том, что эта субъек­тивность ничего не имеет общего с той, которой препору­чен был весь мир как «мое представление». Ибо субъек­тивность, о которой говорят применительно к ценности, противопоставляет ее готовым, данным объектам, все рав­но, каким образом они появились. Иными словами, субъ­ект, объемлющий все объекты, есть иной, чем тот, кото­рый противопоставляет себя им, та субъективность, кото­рую ценность разделяет со всеми объектами, при этом во­обще не учитывается. Субъективность ценности не может также иметь смысл произвола: вся эта независимость от действительного не означает, что воля с необузданной и прихотливой свободой могла бы распределять ценность, [помещая ее] то туда, то сюда. Напротив, сознание предна-ходит ее как факт, в котором он непосредственно может изменить столь же мало, как и в действительностях. Если исключить эти значения, то субъективность ценности пер­воначально сохранит лишь значение негативное: то, что ценность не в том же смысле присуща самим объектам, как цвет или температура; ибо эти последние, хотя и чувст­венными свойствами <Sinnesbeschaffenheiten>, все-таки со­провождаются чувством непосредственной зависимости от объекта — чувством, легко отказываться от которого по отношению к ценности нас научает видимое безразличие между рядами действительности и ценности. Однако бо­лее существенны и более плодотворны, чем это определе­ние, те случаи, когда психологические факты их, как ка­жется, все-таки опровергают.

В каком бы эмпирическом или трансцендентальном смысле ни говорили о «вещах» <Dinge> в отличие от субъек­та — «свойством» их является отнюдь не ценность, но пребывающее в субъекте суждение о них. Однако ни более глубокий смысл и содержание понятия ценности, ни его значение в пределах индивидуальной душевной жизни, ни практически-социальные события и формы <Gestaltungen>, которые сопряжены с ним, не понимаются сколько-нибудь удовлетворительным образом, если отвести этому понятию место в «субъекте». Путь к такому пониманию лежит в слое <Schicht>, с точки зрения которой эта субъективность кажется чем-то всего лишь преходящим и, собственно, не очень существенным.

Размежевание субъекта и объекта далеко не столь ради­кально, как можно подумать, исходя из вполне оправдан­ного членения по этим категориям и мира практического, и мира научного. Напротив, душевная жизнь начинается с состояния неразличенности, в котором Я и его объекты еще покоятся в нераздельности, в котором впечатления или представления наполняют сознание, причем носитель этих содержаний еще не отделяет себя от них. Что в акту­ально определенном, действительном в данный момент со­стоянии обладающий субъект может быть отличен от со­держания, которым он обладает, есть только вторичное сознание, дополнительное разделение. Развитие явно ве­дет part passu* к тому, что человек говорит самому себе «Я» и признает сущие для себя** объекты вне этого Я. И если в метафизике иногда бытует мнение, что трансцен­дентная сущность бытия абсолютно едина, [что она —] по ту сторону противоположности субъекта и объекта, то для этого обнаруживается психологический pendant***, [когда душа бывает] просто, примитивно заполнена содержанием представлений, что можно наблюдать у ребенка, который еще не говорит о себе «Я», и что в рудиментарной форме, видимо, сопутствует нам всю жизнь. Единство, из которо­го категории субъекта и объекта развиваются сначала в связи друг с другом, в ходе процесса, который еще нужда­ется в объяснении, — это единство лишь потому кажется нам субъективным, что мы подходим к нему с понятием объективности, которое вырабатывается лишь вполедствии, а для единств такого рода у нас вообще нет правильного выражения, и мы имеем обыкновение называть их по од­ному из односторонних элементов, взаимодействием ко­торых они кажутся в последующем анализе. Так, утверж­дали, что действование по своей абсолютной сущности всег­да совершенно эгоистично — в то время как эгоизм имеет понятное содержание лишь в рамках действования и в про-тивоположность альтруизму как своему корреляту; так, пантеизм назвал всеобщность бытия Богом, позитив­ное понятие которого можно обрести, однако же, только дистанцировавшись от всего эмпирического. Это эволю­ционистское соотнесение субъекта и объекта повторяется, наконец, в самых крупных размерах: духовный мир клас­сической древности существенным образом отличается от Нового времени, поскольку лишь это последнее привело, с одной стороны, к самому глубокому и отчетливому по­нятию «Я», предельно заостренному в том неведомом древ­ности значении, [какое придается] проблеме свободы, а с другой стороны, — к самостоятельности и мощи понятия «объект», выраженному в представлении о нерушимой за­коносообразности природы. Древность еще не так дале­ко, как последующие эпохи, отошла от состояния нераз-личенности, в котором содержания представляются про­сто, без расчленяющего их проецирования на субъект и объект.

* «В той же мере», «равным образом» (лат.).

** «Для себя» и «в себе» — устойчивые переводы для немецких «fur sich» и «an sich». Тем не менее в ряде случаев Зиммель явно использует эти выражения, не вкладывая в них большой философский смысл, что позво­лило предложить более удобочитаемый перевод: «сам (сама, само) по себе». Однако, выражение «в себе и для себя» переводится только традицион­ным образом.

*** Здесь: «пара», «соответствие» (фр.).

 

Основанием этого расходящегося развития представля­ется один и тот же, но словно бы действующий в различ­ных слоях мотив. Ибо осознание субъектности само уже есть объективация. Здесь заключен первофеномен личнос­тной формы духа; то, что мы можем сами себя наблюдать, знать, оценивать как некий «предмет», что мы все-таки разлагаем Я, воспринимаемое как единство, на представ­ляющий Я-субъект и представляемый Я-объект, причем оно из-за этого отнюдь не теряет своего единства, а, напро­тив, собственно, только и осознает себя в этой внутренней игре противоположностей <Gegenspiel>, — именно это и является фундаментальным деянием нашего духа, опреде­ляющим все его формообразование <Gestammg>. Обоюдное требование субъектом объекта и объектом субъекта здесь словно бы сходится в некоторой точке, оно овладевает самим субъектом, которому обычно весь мир противостоит как объект. Таким образом у человека, коль скоро он осоз­нает сам себя, говорит сам себе «Я», имеется основопола­гающая форма <Form> отношения к миру, так реализует он свое восприятие мира. Но прежде нее, как по смыслу, так и по душевному развитию, имеет место простое пред­ставление содержания, не вопрошающее о субъекте и объек­те и еще не разделенное между ними. А с другой стороны, само это содержание как логическое, понятийное образо­вание, ничуть не менее внеположно решению, выбираю­щему между субъективной и объективной реальностью. Мы можем мыслить любой и каждый предмет исключи­тельно в соответствии с его определениями и их взаимо­связью, совершенно не задаваясь вопросом, дан ли или мо­жет быть дан этот идеальный комплекс качеств также и как объективное существование. Конечно, поскольку та­кое чистое вещественное содержание бывает помыслено, оно является представлением, а значит, и субъективным образованием. Только вот субъективное есть здесь лишь динамический акт представления, функция, воспринима­ющая это содержание; само содержание мыслится именно как нечто независимое от того, что оно представляется. Наш дух имеет примечательную способность мыслить со­держания как нечто независимое от того, что оно помыс­лено <Gedachtwerden> — это первичное, ни к чему далее не сводимое его свойство; у таких содержаний имеется поня­тийная или вещественная определенность и взаимосвязи, которые, правда, могут представляться, однако не раство­ряются в представлении, но значимы, независимо от того, воспринимаются ли они моим представлением или нет: со­держание представления не совпадает с представлением содержания. Так же, как это примитивное, недифферен­цированное представление, состоящее исключительно в осознании некоего содержания, нельзя называть субъек­тивным, ибо оно еще вообще не погружено в противопо­ложность субъекта и объекта, так и это содержание вещей или представлений отнюдь не объективно, но равно сво­бодно и от этой дифференциальной формы, и от ее проти­воположности и только находится в готовности выступить в одной или другой из них. Субъект и объект рождаются в одном и том же акте: логически — потому что чисто поня­тийное, идеальное вещественное содержание дается то как содержание представления, то как содержание объектив­ной действительности; психологически — потому что еще лишенное «Я» представление, в котором личность и вещь содержатся в состоянии неразличенности, расступается и между Я и его предметом возникает дистанция, благодаря которой каждый из них только и обретает свою отличную от другого сущность.

К тому же этот процесс, который, наконец, приводит к появлению нашей интеллектуальной картины мира, совер­шается и в практике воления. И здесь разделение на вож­делеющий, наслаждающийся, оценивающий субъект и счи­тающийся ценностью объект тоже не охватывает ни всех состояний души, ни всей вещественной систематики прак­тической сферы. Когда человек лишь пользуется каким-либо предметом, [тогда] имеет место сам по себе совершен­но единый акт. В такое мгновение у человека есть воспри­ятие, которое не содержит ни сознания противостоящего нам объекта как такового, ни сознания «Я», которое было бы обособлено от своего моментального состояния. Здесь встречаются самые глубокие и самые высшие явления. Грубое влечение, особенно безлично-всеобщей природы, желает только исчерпать себя в предмете, только удовлет­ворить себя — все равно, чем; сознание наполнено одним только наслаждением и не акцентирует, обращаясь к ним по отдельности, ни, с одной стороны, свой носитель, ни, с другой стороны, свой предмет. Но вместе с тем, та же фор­ма обнаруживается и у эстетического наслаждения, когда оно достигает наивысшей интенсивности. Также и здесь «мы сами себя забываем», однако, и произведение искус­ства мы уже не воспринимаем как нечто, противостоящее нам, ибо душа полностью слита с ним, оно столь же вклю­чено в нее, как и она отдает себя ему. И в том, и в другом случае психологическое состояние еще не или уже не зат­рагивается противоположностью субъекта и объекта, лишь вновь начинающийся процесс сознания исторгает из непо­средственного единства этого состояния указанные кате­гории и затем уже только рассматривает чистое наслажде­ние содержанием как, с одной стороны, состояние проти­востоящего объекту субъекта, а с другой стороны, — как воздействие объекта, независимого от субъекта. Это на­пряжение, которое разнимает наивно-практическое един­ство субъекта и объекта, только и создавая и то, и другое  (одно в другом) для сознания, производится сначала про­стым фактом вожделения. Поскольку мы вожделеем то, чем еще не обладаем и не наслаждаемся, содержание его выступает перед нами. Правда, в развитой эмпирической жизни готовый предмет сначала предстоит нам и только затем оказывается вожделен — уже потому, что- помимо событий воления, объективацию душевных содержаний вы­зывают многие другие [события], теоретические и чувствен­ные; только в пределах практического мира самого по себе, с точки зрения его внутреннего порядка и возможности понимать его, возникновение объекта как такового и вож­деление объекта субъектом суть соотносительные понятия, две стороны процесса дифференциации, рассекающего не­посредственное единство процесса наслаждения.

Утверждают, что наши представления об объективной действительности берут начало в том сопротивлении, кото­рое мы испытываем со стороны вещей <Dinge>, в особенно­сти при посредстве осязания. Это можно без оговорок пе­ренести на практическую проблему. Мы вожделеем вещи лишь вне их непосредственной самоотдачи нашему потреб­лению и наслаждению, т. е. именно постольку, поскольку они ему как-то сопротивляются; содержание становится предметом, коль скоро оно противостоит нам, причем не только в своей воспринимаемой непроницаемости, но и в дистанцированности еще-не-наслаждения, субъективной стороной которого является вожделение. Кант говорил: воз­можность опыта есть возможность предметов опыта — пото­му что познавать на опыте означает, что наше сознание об­разует из чувственных восприятий предметы. Точно так же и возможность вожделения есть возможность предме­тов вожделения. Возникающий таким образом объект, ха­рактеризуемый дистанцией по отношению к субъекту, чье вожделение равно фиксирует эту дистанцию и стремится преодолеть ее, — [такой объект] мы называем ценностью. Сам миг наслаждения, когда субъект и объект смиряют свои противоположности, как бы поглощает <konsumiert> ценность, и она снова возникает только при отделении субъ­екта — как противоположности — от объекта. Простей­шие наблюдения: что то, чем мы владеем, становится нам дорого как ценность по-настоящему лишь при утрате его; что один только отказ в [получении] вожделеемой вещи часто сообщает ей ценность, которой лишь в весьма малой степени соответствует достигнутое наслаждение; что уда­ленность от предметов наших наслаждений — ив самом непосредственном, и в любом переносном смысле слова «удаление» — показывает их преображенными и более воз­буждающими, — все это производные, модификации, сме­шанные формы того основополагающего факта, что цен­ность берет начало не в цельном единстве момента наслаж­дения, но [возникает лишь постольку,] поскольку содер­жание его отрывается как объект от субъекта и выступает перед ним как только теперь вожделеемое, добыть которое можно только преодолением расстояний, препятствий, трудностей. Воспользуемся аналогией, к которой мы уже прибегли выше: в конечном счете, быть может, не реаль­ности вторгаются в наше сознание, благодаря создаваемым ими для нас препятствиям, но те представления, с которы­ми связаны восприятия сопротивлений и ощущения по­мех, называются у нас объективно реальными, независимо существующими вне нас. Поэтому не из-за того, что они ценны, трудно заполучить эти вещи, но ценными мы назы­ваем те из них, которые выставляют препятствия нашему вожделению заполучить их. Поскольку в них это вожделе­ние как бы надламывается или застопоривается, у них по­является такая значительность, для признания которой бес­препятственная воля никогда не видела повода.

Ценность, которая, таким образом, выступает одновре­менно с вожделеющим Я и как его коррелят в одном и том же процессе дифференциации, относится кроме того еще к одной категории, той же самой, которая имела силу и для объекта, обретаемого на пути теоретического представ­ления. В этом последнем случае оказывалось, что содер­жания, которые, с одной стороны, реализованы в объек­тивном мире, а с другой, — живут в нас как субъективные представления, обладают, помимо всего этого, еще и свое­образным идеальным достоинством. Понятие треугольни­ка или организма, каузальность или закон гравитации име­ют логический смысл, значимость <Gultigkeit> внутренней структуры, благодаря которой они, правда, определяют свое осуществление в пространстве и сознании, но даже если бы дело никогда и не дошло до такого осуществления, они все равно относились бы к уже не поддающейся дальней­шему членению категории значимого <Gultigen> или зна­чительного <Bedeutsamen> и безусловно отличались бы от фантастических или противоречивых понятийных обра­зований, которым они, однако же, были бы совершенно тождественны в аспекте физической или психической не­реальности. Аналогично (хотя и с модификациями, обус­ловленными различием самих областей) обстоит дело и с ценностью, возникающей у объектов субъективного вож­деления. Подобно тому, как мы представляем себе некото­рые предложения истинными, причем это сопровождается осознанием того, что истинность их не зависит от этого представления, так и по отношению к вещам, людям, собы­тиям мы воспринимаем, что они не только воспринимают­ся нами как ценные, но были бы ценны, даже если бы их не ценил никто. Самый простой пример — это ценность, которую мы приписываем убеждениям людей — нравствен­ным, благородным, сильным, прекрасным. Выражаются ли когда-нибудь эти внутренние свойства в деяниях, которые позволят или даже вынудят признать их ценность; даже то, рефлектирует ли над ними с ощущением своей ценно­сти сам их носитель, — все это применительно к факту са­мой их ценности не только нам безразлично, но как раз это безразличие относительно их признанности или осоз­нанности придает этим ценностям особую окраску. Возьмем другой пример: [вот —] интеллектуальная энергия и тот факт, что она выводит на свет сознания сокровеннейшие силы и порядки природы; [вот —] сила и ритм тех чувств, которые в узком пространстве индивидуальной души все-таки бесконечно превосходят по своему значению весь вне­шний мир, даже если верно пессимистическое утвержде­ние о преизбытке страдания; [вот, затем, — тот факт,] что вообще природа вне человека совершает движение в на­дежных рамках прочных норм, а множество ее форм тем не менее оставляет пространство для глубинного единства целого, что ее механизм и поддается истолкованию согласно идеям, и способен к производству красоты и грации*, — [пусть так], мы же на все это заявим, что мир именно цен­ностей, все равно, воспринимаются ли эти ценности со­знанием или нет.

* В оригинале — совершенно неудобопонятная по-русски форма двой­ного отрицания: «sich weder der Deutung nach Ideen entzieht, noch sich weigert, Schonheit und Anmut zu erzeugen».

 

И то же самое будет иметь силу, опуска­ясь вплоть до уровня экономического количества ценнос­ти, которое мы приписываем некоторому объекту обмена <Tauschverkehrs>, даже если никто не готов, например, дать за него соответствующую цену .и даже если он вообще оста­ется нежеланным и непродажным. Также и в этом направ­лении утверждает себя фундаментальная способность духа: одновременно противопоставлять себя содержаниям, ко­торые он в себе представляет, представлять их так, словно бы они были независимы от того, что они представляемы. Конечно, всякая ценность, поскольку мы ее чувствуем, есть именно чувство; но вот что мы подразумеваем под этим чувством, есть в себя и для себя значащее содержание, ко­торое, правда, психологически реализуется чувством, но не тождественно ему и не исчерпывается им. Эта катего­рия явственным образом оказывается по ту сторону спор­ного вопроса о субъективности или объективности ценно­сти, ибо она отвергает соотносительность <Korrelativitat> с субъектом, без которой невозможен объект; она есть, на­против, нечто третье, идеальное, что, правда, сопрягается с этим двойством <Zweiheit>, но не растворяется в нем. Практическому характеру той области, к которой она при­надлежит, отвечает и особенная форма отношения к субъек^ ту, которая недоступна в случае сдержанного теоретичес­кого представления сугубо абстрактно «значимых» содер­жаний. Эту форму можно назвать требованием или притя­занием. Ценность, которая прилепилась <haftet> к какой-либо вещи, личности, отношению, событию, жаждет при­знания. Конечно, это стремление как событие можно обна­ружить только в нас, субъектах; но только вот исполняя его, мы ощущаем, что тем самым не просто удовлетворяем требованию, которое поставили себе мы сами, — и уж тем более не воспроизводим некоторую определенность объек­та. Значение какого-либо телесного символа, состоящее в возбуждении у нас религиозного чувства; нравственное тре­бование со стороны определенной жизненной ситуации ре­волюционизировать ее или оставить, как есть, развивать далее или направить движение назад; ощущение того, что долг наш — не быть равнодушными перед лицом великих событий, но реагировать на них всей душой; право наглядно созерцаемого быть не просто принятым к сведению, но включенным во взаимосвязи эстетической оценки — все это притязания, которые, правда, воспринимаются и осу­ществляются только внутри Я и для которых в самих объ­ектах нельзя обнаружить никакого соответствия, никакой вещественной точки приложения, но которые, как при­тязания, столь же мало могут быть размещены в Я, как и в предметах, коих они касаются. С точки зрения естествен­ной вещественности, такое притязание может казаться субъективным, с точки зрения субъекта, — объективным; в действительности же это третья категория, которую нель­зя составить из первых двух, это как бы нечто между нами и вещами. Я говорил, что ценность вещей относится к тем образам содержания, которые мы, представляя их, одно­временно воспринимаем как нечто самостоятельное, хотя именно представляемое, нечто оторванное от той функции, благодаря которой оно живет в нас; в том же случае, когда ценность образует содержание этого «представления», оно, если присмотреться внимательнее, оказывается именно вос­приятием притязания, данная «функция» есть требование, не существующее как таковое вне нас, но, по своему со­держанию, берущее начало в идеальном царстве, которое находится не в нас, которое также не присуще <anhaftet> объектам ценностной оценки как их качество; напротив, оно есть <besteht> значение, которое эти объекты имеют для нас как субъектов благодаря своему расположению в порядках этого идеального царства. Ценность, которую мы мыслим независимой от ее признанности, есть метафизи­ческая категория; как таковая она находится по ту сторо­ну дуализма субъекта и объекта, подобно тому, как непо­средственное наслаждение находилось по сию сторону это­го дуализма. Последнее есть конкретное единство, к кото­рому еще не приложены эти дифференциальные катего­рии, первое же — это абстрактное, или идеальное единст­во, в для-себя-сущем значении которого этот дуализм сно­ва исчез — подобно тому, как во всеохватности сознания, которую Фихте называет «Я», исчезает противоположность эмпирического Я и эмпирического He-Я. Как наслажде­ние в момент полного слияния функции со своим содержа­нием нельзя назвать субъективным, ибо нет никакого про­тивостоящего объекта, который бы оправдывал понятие субъекта, так и эта сущая для себя, значимая в себе цен­ность не объективна, ибо она мыслится именно как неза­висимая от субъекта, который ее мыслит; она выступает, правда, внутри субъекта как требование признания, одна­ко ничего не утрачивает в своей сущности и при неиспол­нении этого требования.

При восприятии ценностей в повседневной практике жизни, эта метафизическая сублимация понятия не учи­тывается. Здесь речь идет только о ценности, живущей в сознании субъектов, и о той объективности, которая воз­никает в этом психологическом процессе оценивания как его предмет. Выше я показал, что этот процесс образова­ния ценности происходит с увеличением дистанции меж­ду наслаждающимся и причиной его наслаждений. А по­скольку величина этой дистанции варьирует (не по мере наслаждения, в котором она исчезает, но по мере вожде­ления, которое появляется одновременно с дистанцией и которое пытается преодолеть наслаждающийся), то по­стольку лишь и возникают те различия в акцентировании ценностей, которые можно рассматривать как разницу между субъективным и объективным. По меньшей мере, что касается тех объектов, на оценке которых основывает­ся хозяйство, ценность, правда, является коррелятом вожделения (подобно тому, как мир бытия есть мое пред­ставление, так мир ценности есть мое вожделение) одна­ко, несмотря на логико-физическую необходимость, с кото­рой всякое вожделеющее влечение ожидает удовлетворе­ния от некоторого предмета, оно во многих случаях, по своей психологической структуре, направляется на одно лишь это удовлетворение, так что сам предмет при этом совершенно безразличен, важно только, чтобы он утихо­миривал влечение. Если мужчину может удовлетворить любая баба без индивидуального выбора; если он ест все, что только может прожевать и переварить; если спит на любой койке, если его культурные потребности можно удов­летворить самым простым, одной лишь природой предла­гаемым материалом, — то [здесь] практическое сознание еще совершенно субъективно, оно наполнено исключитель­но собственным состоянием субъекта, его возбуждениями и успокоениями, а интерес к вещам ограничивается тем, что они суть непосредственные причины этих действий. Правда, это скрывает наивная проективная потребность примитивного человека, его направленная вовне жизнь, принимающая интимный мир как нечто самоочевидное. Одно только осознанное желание нельзя всегда считать вполне достаточным показателем действительно эффектив­ного восприятия ценности. Легко понятная целесообраз­ность в дирижировании нашими практическими силами достаточно часто представляет нам предмет как ценный, тогда как возбуждает нас, собственно, вовсе не он сам в своем вещественном значении, но субъективное удовлет­ворение потребности, которое он должен для нас создать. Начиная с этого состояния — которое, конечно, не всегда должно иметь значение первого по времени, но всегда дол­жно считаться самым простым, фундаментальным, как бы систематически первым — сознание бывает направлено на сам объект двумя путями, которые, однако, снова соеди­няются. А именно, коль скоро одна и та же потребность отвергает некоторое количество возможностей удовлетво­рения, может быть, даже все, кроме одной, то есть там, где желаемо не просто удовлетворение, но удовлетворение определенным предметом, там открыт путь к принципи­альному повороту от субъекта к объекту. Конечно, можно было бы возразить, что речь идет в каждом случае лишь о субъективном удовлетворении влечения, только в после­днем случае само по себе влечение уже настолько диффе­ренцировано, что удовлетворить его может лишь точно определенный объект; иными словами, и здесь тоже пред­мет ценится лишь как причина восприятия, но не сам по себе. Конечно, такое возражение могло бы свести на нет это сомнительное различие, если бы дифференциация вле­чения заостряла его на одном единственном удовлетворя­ющем ему объекте действительно столь исключительным образом, что удовлетворение посредством других объек­тов было бы вообще исключено. Однако это — весьма ред­кий, уникальный случай. Более широкий базис, на кото­ром развиваются даже самые дифференцированные влече­ния, изначальная всеобщность потребности, содержащей в себе именно действие влечения <Getriebenwerden>, но не особенную определенность цели, обычно и впоследствии остается той подосновой, которая только и позволяет су­женным желаниям удовлетворения осознать свою инди­видуальную особенность. Поскольку все большая утончен­ность субъекта ограничивает круг объектов, удовлетворя­ющих его потребностям, он резко противопоставляет пред­меты своего вожделения всем остальным, которые сами по себе тоже могли бы утихомирить его потребность, но ко­торые он, тем не менее, теперь уже не ищет. Это различие между объектами, как показывают известные психологи­ческие наблюдения, в особенно высокой степени направляет на них сознание и заставляет их выступить в нем как предметы самостоятельной значимости. На этой стадии кажется, что потребность детерминирована предметом; по мере того, как влечение уже не кидается на любое, лишь бы только возможное удовлетворение, уже не terminus a quo*, но terminus ad quern** все более и более направляет практическое восприятие, так что увеличивается простран­ство, которое занимает в сознании объект как таковой. Взаимосвязь здесь еще и следующая. Покуда влечения на­силуют человека, мир образует для него, собственно, не­различимую массу; ибо, пока они означают для него толь­ко само по себе иррелевантное средство удовлетворения влечений (а этот результат к тому же может быть также вызван множеством причин), до тех пор с предметом в его самостоятельной сущности не бывает связано никакого интереса. Но то, что мы нуждаемся в совершенно особен­ном, уникальном объекте, позволяет более четко осознать, что мы вообще нуждаемся в каком-либо объекте. Однако это сознание известным образом более теоретично, оно понижает слепую энергию влечения, стремящегося толь­ко к самоисчерпанию.

* Исходный пункт (лат.).

** Конечный пункт (лат.).

 

В то время как дифференцирующее заострение потреб­ности идет рука об руку с ослаблением ее стихийной силы, в сознании освобождается больше места для объекта. То же получается, если посмотреть с другой стороны: посколь­ку утончение и специализация потребности вынуждает сознание ко все большей самоотдаче объекту, у солипсистской потребности отнимается некоторое количество силы. Повсюду ослабление аффектов, т.е. безусловной самоотда­чи Я моментальному содержанию своего чувства, взаимо­связано с объективацией представлений, с выведением их в противостоящую нам форму существования. Так, напри­мер, возможность выговориться является одним из мощ­нейших средств притупления аффектов. В слове внутрен­ний процесс как бы проецируется вовне и противостоит [говорящему] как воспринимаемый образ, а тем самым уменьшается резкость аффекта. Смирение страстей и пред­ставление объективного как такового в его существовании и значении суть лишь две стороны одного и того же основ­ного процесса. Очевидно, что отвратить внутренний интеpec от одной только потребности и ее удовлетворения и посредством сужения возможностей последнего обратить этот интерес на объект можно с тем же и даже большим успехом также и со стороны объекта — поскольку он дела­ет удовлетворение трудным, редким и достижимым толь­ко обходными путями и благодаря специальному прило­жению сил. То есть если мы предположим наличие даже очень дифференцированного, направленного лишь на са­мые избранные объекты вожделения, то и оно все-таки бу­дет воспринимать свое удовлетворение как нечто относи­тельно самоочевидное, покуда это удовлетворение будет обходиться без трудностей и сопротивления. Дело в том, что для познания собственного значения вещей необходи­ма дистанция, образующаяся между ними и нашим вос­приятием. Таков лишь один из многих случаев, когда надо отойти от вещей, положить пространство между нами и ними, чтобы обрести объективную картину их. Конечно, и она определена субъективно-оптически не в меньшей сте­пени, чем нечеткая или искаженная картина при слиш­ком большой или слишком малой дистанции, однако по внутренним основаниям целесообразности познания имен­но в этих крайних случаях субъективность оказывается особенно акцентированной. Изначально объект существу­ет только в нашем к нему отношении, вполне слит с [этим отношением] и противостоит нам лишь в той мере, в ка­кой он уже не во всем подчиняется этому отношению. Дело точно так же лишь там, где желание не совпадает с испол­нением, доходит и до подлинного вожделения вещей, кото­рое признает их для-себя-бытие, именно поскольку пыта­ется преодолеть его. Возможность наслаждения, как образ будущего, должна быть сначала отделена от нашего состо­яния в данный момент, чтобы мы вожделели вещи, кото­рые сейчас находятся на дистанции от нас. Как в области интеллектуального изначальное единство созерцания, ко­торое можно еще наблюдать у детей, лишь постепенно рас­членяется на сознание Я и осознание противостоящего ему объекта, так и наивное наслаждение лишь освободит мес­то осознанию значения вещи, как бы уважению к ней, когда вещь ускользнет от него. Также и здесь проявляется вза­имосвязь между ослаблением аффектов вожделения и на­чалом объективации ценностей, поскольку усмирение сти­хийных порывов воления и чувствования благоприятствует осознанию Я. Покуда личность еще отдается, не сдер­живаясь, возникающему в данный момент аффекту, со­вершенно преисполняется и увлекается им, Я еще не мо­жет образоваться; напротив, сознание Я, пребывающее по ту сторону отдельных своих возбуждений, может обнару­житься как нечто постоянное во всех изменениях этих по­следних только тогда, когда уже ни одно из них не увле­кает человека целиком; напротив, они должны оставить нетронутой какую-то его часть, которая образует точку неразличенности их противоположностей, так что, таким образом, только определенное их умаление и ограничение позволяет возникнуть Я как всегда тождественному носи­телю нетождественных содержаний. Но подобно тому, как Я и объект суть во всех возможных областях нашего суще­ствования понятия соотносительные, которые еще не раз­личены в изначальной форме представления и только вы-дифференцируются из нее, одно в другом, — так и само­стоятельная ценность объектов могла бы развиться лишь в противоположности ставшему самостоятельным Я. Толь­ко испытываемые нами отталкивания от объекта, трудно­сти получения его, время ожидания и труда, отодвигаю­щее желание от исполнения, разнимают Я и объект, кото­рые в неразвитом виде и без специального акцентирова­ния покоятся в непосредственном примыкании друг к другу потребности и удовлетворения. Пусть даже объект опре­деляется здесь одной только своей редкостью (соотноси­тельно с вожделенностью) или позитивными трудами по его присвоению, — во всяком случае, он сначала полагает тем самым дистанцию между собой и нами, которая, в кон­це концов, позволяет сообщить ему ценность, потусторон­нюю для наслаждения этим объектом.

Таким образом, можно сказать, что ценность объекта покоится, правда, на том, что он вожделеем, но вожделе­ние это потеряло свой абсолютный характер влечения. Од­нако точно так же и объект, если он должен оставаться хозяйственной ценностью, не может повысить количество своей ценности настолько, чтобы практически иметь зна­чение абсолютного. Дистанция между Я и предметом его вожделения может быть сколь угодно велика — будь то из-за реальных трудностей с его получением, будь то из-за непомерной цены, будь то из-за сомнений нравственного или иного рода, которые противодействуют стремлению к нему, — так что дело не заходит о реальном акте воли, но вожделение либо затухает, либо превращается в смутные желания. Таким образом, дистанция между субъектом и объектом, с увеличением которой возникает ценность, по меньшей мере, в хозяйственном смысле, имеет нижнюю и верхнюю границы, так что формулировка, согласно кото­рой мера ценности равна мере сопротивления, оказывае­мого получению вещей сообразно естественным, производ­ственным и социальным шансам, — эта формулировка не затрагивает существа дела. Конечно, железо не было бы хозяйственной ценностью, если бы получение его не встре­чало больших трудностей, чем, например, получение воз­духа для дыхания; с другой стороны, однако, эти трудно­сти должны были стать ниже определенного уровня, что­бы путем обработки железа вообще можно было изгото­вить инструменты в таком количестве, что и сделало его ценным. Другой пример: говорят, что творения плодови­того живописца, при том же художественном совершен­стве, будут менее ценны, чем у менее продуктивного; но это правильно только в случае превышения определенно­го количества. Ведь требуется некоторое множество про­изведений художника, чтобы он вообще мог однажды до­биться той славы, которая поднимает цену его картин. Да­лее, в некоторых странах, где имеют хождение бумажные деньги, редкость золота приводит к тому, что простой на­род вообще не хочет принимать золота, если оно ему слу­чайно предлагается. Именно в отношении благородных ме­таллов, которые из-за своей редкости считаются обычно особенно пригодным материалом для денег, теория не дол­жна упустить из виду, что такое значение редкость обре­тает только после превышения довольно значительной ча­стоты распространения, без которой эти металлы вообще не могли бы служить практической потребности в деньгах и, таким образом, не могли бы обрести той ценности, кото­рой они обладают как денежный материал. Быть может, только практическое корыстолюбие, которое вожделеет превыше всякого данного количества благ и которому по­этому кажется малой всякая ценность, заставляет забыть, что не редкость, но нечто среднее между редкостью и не редкостью образует в большинстве случаев условие ценно­сти. Нетрудно догадаться, что редкость — это момент, кото­рый важен для восприятия различий, а частота распространения — это момент, важность которого связана с при­выканием. А поскольку жизнь всегда определяется про­порциональным соотношением обоих этих фактов, т. е. тем, что мы нуждаемся и в различии и перемене ее содержа­ний, и в привыкании к каждому из них, то эта общая не­обходимость выражается здесь в особой форме: с одной стороны, ценность вещей требует редкости, т. е. некоторо­го отрыва от них, особого к ним внимания, а с другой сто­роны, — известной широты, частоты распространения, дли­тельности, чтобы вещи вообще переходили порог ценно­сти.

Всеобщее значение дистанцирования для представляю­щегося объективным оценивания я намерен показать на примере, который весьма далек от ценностей экономиче­ских и как раз поэтому годится, чтобы отчетливее пока­зать также и их принципиальную особенность. Я говорю о ценностях эстетических. То, что мы теперь называем радо­стью по поводу красоты вещей, развилось относительно поздно. Ведь сколько бы непосредственного физического наслаждения ни приносила нам она в отдельных случаях даже теперь, однако же специфика заключается именно в сознании того, что мы отдаем должное вещи <Sache> и на­слаждаемся ею, а не просто состоянием чувственной или сверхчувственной возбужденности, которое, например, она нам доставляет. Каждый культурно развитый <kultivierter> мужчина, в принципе, весьма уверенно различит эстетиче­скую и чувственную радость, доставляемую женской кра­сотой, сколь бы мало ни мог он разграничить в отдельном явлении эти компоненты своего совокупного чувства. В од­ном аспекте мы отдается объекту, в другом — он отдается нам. Пусть эстетическая ценность, как и всякая другая, будет чужда свойствам самих вещей <Dinge>, пусть она бу­дет проекцией чувства в вещи, однако для нее характерно, что эта проекция является совершенной, т. е. что содержа­ние чувства, так сказать, целиком входит в предмет и яв­ляет себя как противостоящая субъекту значимость со сво­ей собственной нормой, как нечто такое, что есть пред­мет. Но как же, [с точки зрения] историко-психологиче-ской, дело могло дойти до этой объективной, эстетической радости от вещей <Dinge>, если примитивное наслаждение ими, из которого только и может исходить более высокое наслаждение, прочно связано с их способностью быть предметами наслаждения и их полезностью? Быть может, ключ к разгадке даст нам очень простое наблюдение. Если како­го-либо рода объект доставил нам большую радость или весьма поощряет нас, то всякий следующий раз, глядя на этот объект, мы испытываем чувство радости, причем даже тогда, когда об использовании его или наслаждении им речь уже не идет. Эта радость, отдающаяся в нас подобно эху, имеет совершенно особенный психологический харак­тер, определяемый тем, что мы уже ничего не хотим от предмета; на место конкретного отношения, которое преж­де связывало нас с ним, теперь приходит просто его созер­цание как причины приятного ощущения; мы не затраги­ваем его в его бытии, так что это чувство связывается толь­ко с его явлением, но не с тем, что здесь можно в каком-либо смысле употребить. Короче говоря, если предмет преж­де был для нас ценен как средство для наших практичес­ких или эвдемонистических целей, то теперь один только его образ созерцания доставляет нам радость, тогда как мы ему противостоим при этом более сдержанно, более дис-танцированно, вовсе не касаясь его. Мне представляется, что здесь уже преформированы решающие черты эстети­ческого, что недвусмысленно обнаруживается, как только это преобразование ощущений прослеживают далее, от ин­дивидуально-психологического — к родовому развитию. Уже с давних пор красоту пытались вывести из полезнос­ти, однако из-за чрезмерного сближения того и другого, как правило, застревали на пошлом огрублении прекрас­ного. Избежать этого можно, только если достаточно дале­ко отодвинуть в историю рода внешнюю целесообразность и чувственно-эвдемонистическую непосредственность, так, чтобы с образом этих вещей в нашем организме было свя­зано подобное инстинкту или рефлексу чувство удоволь­ствия, которое действует в унаследовавшем эту физико-психическую связь индивиде, даже если полезность пред­мета для него самого не осознается им или [вообще] не имеет места. Мне нет нужды подробно останавливаться на спо­рах о наследовании приобретенных таким образом связей, потому что для нашего изложения достаточно и того, что явления протекают так, как если бы приобретенные свой­ства были унаследованы. Таким образом, прекрасным для нас было бы первоначально то, что обнаружило свою по­лезность для рода, а восприятие его потому и доставляет нам удовольствие, хотя мы как индивиды не имеем конк­ретной заинтересованности в этом объекте — что, конеч­но, не означает ни униформизма, ни прикованности инди­видуального вкуса к среднему или родовому уровню. От­звуки этой всеобщей полезности воспринимаются всем мно­гообразием индивидуальных душ и преобразуются далее в особенности, заранее отнюдь не предрешенные, — так что, пожалуй, можно было бы сказать, что этот отрыв чувства удовольствия от реальности изначального повода к нему стал, наконец, формой нашего сознания, независимой от первых содержаний, вызвавших ее образование, и готовой воспринять в себя любые другие содержания, врастающие в нее в силу [той или иной] душевной констелляции. В тех случаях, когда у нас еще есть и повод для реалистического удовольствия, наше чувство по отношению к вещам — не специфически эстетическое, но конкретное, которое лишь благодаря определенному дистанцированию, абстрагирова­нию, сублимации испытывает метаморфозу, [превращаясь именно в] эстетическое. Здесь происходит то, что случает­ся, в общем-то, довольно часто: после того, как некоторое отношение устанавливается, связующий элемент выпада­ет, потому что его услуги больше уже не требуются. Связь между определенными полезными объектами и чувством удовольствия стала у [человеческого] рода, благодаря на­следственному или какому-то иному механизму передачи традиции, столь прочной, что уже один только вид этих объектов, хотя бы мы ими и не наслаждались, оказывает­ся для нас удовольствием. Отсюда — то, что Кант называет эстетической незаинтересованностью, безразличие относи­тельно реального существования предмета, когда дана толь­ко его «форма», т. е. его зримость; отсюда — преображе­ние и надмирность прекрасного — она есть результат вре­менной удаленности реальных мотивов, в силу которых мы теперь воспринимаем эстетически; отсюда — и пред­ставление о том, что прекрасное есть нечто типическое, надындивидуальное, общезначимое — ибо родовое разви­тие уже давно вытравило из этого внутреннего движения все специфическое, сугубо индивидуальное, что относилось к отдельным мотивам и опыту; отсюда — частая невоз­можность рассудочно обосновать эстетическое суждение, которое к тому же нередко оказывается противоположным тому, что полезно или приятно нам как индивидам. Все это развитие вещей от их ценности-полезности к ценно­сти-красоте есть процесс объективации. Поскольку я на­зываю вещь прекрасной, ее качество и значение совершен­но иначе независимы от диспозиций и потребностей субъек­та, чем когда она просто полезна. Покуда вещи только по­лезны, они функциональны, т. е. каждая иная вещь, кото­рая имеет тот же результат, может заменить каждую. Но коль скоро они прекрасны, вещи обретают индивидуаль­ное для-себя-бытие, так что ценность, которую имеет для нас одна из них, не может быть заменена иною вещью, ко­торая, допустим, в своем роде столь же прекрасна. Не обя­зательно прослеживать генезис эстетического, начиная с его едва заметных признаков и кончая многообразием раз­витых форм, чтобы понять: объективация ценности возни­кает в отношении дистанцированности, образующейся меж­ду субъективно-непосредственным истоком оценки объек­та и нашим восприятием его в данный момент. Чем даль­ше отстоит по времени и как таковая забывается полез­ность для рода, которая впервые заставляет связать с объек­том заинтересованность и оценку, тем чище эстетическая радость от одной лишь формы и созерцания объекта, т. е. он тем более противостоит нам со своим собственным дос­тоинством, и мы тем более придаем ему то значение, кото­рое не растворяется в случайном субъективном наслажде­нии им, а наше отношение к вещам, когда мы оцениваем их лишь как средства для нас, тем более уступает место чувству их самостоятельной ценности.

Я выбрал этот пример, потому что объективирующее действие того, что я называю дистанцированием, оказыва­ется особенно наглядным в случае временной удаленнос­ти. Конечно, это более интенсивный и качественный про­цесс, так что количественная характеристика с указанием на дистанцию является только символической. И поэтому тот же самый эффект может быть вызван рядом других моментов, как это фактически уже и обнаружилось: ред­костью объекта, трудностями его получения, необходимо­стью отказа от него. Пусть в этих случаях, которые суще­ственны для хозяйства, важность вещей всегда будет важ­ностью для нас и потому останется зависимой от нашего признания — однако решающий поворот состоит в том, что в результате этого развития вещи противостоят нам как сила <Macht> противостоит силе, как мир субстанций и энергий <Krafte>, которые своими свойствами определя­ют, удовлетворяют ли они, и насколько именно, наши вож­деления, и которые, прежде чем отдаться нам, требуют от нас борьбы и трудов. Лишь если встает вопрос об отказе — отказе от ощущения (а ведь дело, в конце концов, в нем), появляется повод направить сознание на предмет таково­го. Стилизованное представлением о рае состояние, в ко­тором субъект и объект, вожделение и исполнение еще не разделились, отнюдь не есть состояние исторически огра­ниченной эпохи и выступает повсюду и в самых разных степенях; это состояние, конечно, предопределено к раз­ложению, но тем самым опять-таки и к примирению: смысл указанного дистанцирования заключается в том, что оно преодолевается. Страстное желание, усилие, самопожерт­вование, вмещающиеся между нами и вещами, как раз и должны нам их доставить. «Дистанцирование» и прибли­жение также и практически суть понятия взаимообраз­ные, каждое из них предполагает другое, и оба они обра­зуют стороны того отношения к вещам, которое мы субъек­тивно называем своим вожделением, а объективно — их ценностью. Конечно, мы должны удалить от себя предмет, от которого мы получили наслаждение, дабы вожделеть его вновь; что же касается дальнего, то это вожделение есть первая ступень приближения, первое идеальное отно­шение к нему. Такое двойственное значение вожделения, т. е. то, что оно может возникнуть только на дистанции к вещам, преодолеть которую оно как раз и стремится, но что оно при этом все-таки предполагает уже какую-то бли­зость между нами и вещами, дабы имеющаяся дистанция вообще ощущалась, — это значение прекрасно выразил Платон, говоривший, что любовь есть среднее состояние между обладанием и необладанием. Необходимость жерт­вы, уяснение в опыте, что вожделение успокоено не на­прасно, есть только заострение или возведение в степень этого отношения: тем самым мы оказываемся принужде­ны осознать удаленность между нашим нынешним Я и наслаждением вещами, причем именно благодаря тому, что та же необходимость и выводит нас на путь к преодоле­нию удаленности. Такое внутреннее развитие, приводящее одновременно к возрастанию дистанции и сближения, яв­ственно выступает и как исторический процесс дифферен­циации. Культура вызывает увеличение круга интересов, т. е. периферия, на которой находятся предметы интере­са, все дальше отодвигается от центра, т. е. Я. Однако это удаление возможно только благодаря одновременному при­ближению. Если для современного человека объекты, лица и процессы, удаленные от него на тысячи миль, имеют жизненное значение, то они должны быть сначала силь­нее приближены к нему, чем к естественному человеку, для которого ничего подобного вообще не существует; по­этому для последнего они еще находятся по ту сторону позитивного определения, [т. е. определения их] близости или удаленности. И то, и другое начинает развиваться из такого состояния неразличенности только во взаимодей­ствии. Современный человек должен работать совершенно иначе, чем естественный человек, прилагать усилия со­вершенно иной интенсивности, т. е. расстояние между ним и предметами его воления несравнимо более дальнее, меж­ду ними стоят куда более жесткие условия, но зато и беско­нечно более велико количество того, что он приближает к себе — идеально, через свое вожделение, а также реально, жертвуя своим трудом. Культурный процесс — тот самый, который переводит субъективные состояния влечения и наслаждения в оценку объектов — все резче разводит меж­ду собой элементы нашего двойного отношения близости к вещам и удаленности от них.

Субъективные процессы влечения и наслаждения объек­тивируются в ценности, т. е. из объективных отношений для нас возникают препятствия, лишения, появляются тре­бования [отдать] какую-то «цену», благодаря чему причи­на или вещественное содержание влечения и наслаждения только и удаляется от нас, а благодаря этому, одним и тем же актом, становится для нас подлинным «объектом» и ценностью. Таким образом, отвлеченно-радикальный воп­рос о субъективности или объективности ценности вообще поставлен неправильно. Особенно сильно вводит в заблуж­дение, когда его решают в духе субъективности, основы­ваясь на том, что нет такого предмета, который мог бы за­дать совершенно всеобщий масштаб ценности, но этот пос­ледний меняется — от местности к местности, от личности к личности и даже от часа к часу. Здесь путают субъектив­ность и индивидуальность ценности. Что я вожделею на­слаждения или наслаждаюсь, есть, конечно, нечто субъек­тивное постольку, поскольку здесь, в себе и для себя, отнюдь не акцентируется осознание предмета как такового или интерес к предмету как таковому. Однако, в дело всту­пает совершенно новый процесс, процесс оценки: содер­жание воли и чувства обретает форму объекта. Объект же противостоит субъекту с некоторой долей самостоятель­ности, довольствуя его или отказывая ему, связывая с полу­чением себя требования, будучи возведен изначальным про­изволом выбора себя в законосообразный порядок, где он претерпевает совершенно необходимую судьбу и обретает совершенно необходимую обусловленность. То, что содер­жания, принимающие эту форму объективности, не суть одни и те же для всех субъектов, здесь совершенно не важ­но. Допустим, все человечество совершило бы одну и ту же оценку; тем самым у этой последней не приросло бы нисколько «объективности» свыше той, какой она уже об­ладает в некотором совершенно индивидуальном случае; ибо, поскольку содержание вообще оценивается, а не про­сто функционирует как удовлетворение влечения, как на­слаждение, оно находится на объективной дистанции от нас, которая устанавливается реальной определенностью помех и необходимой борьбы, прибылей* и потерь, сооб­ражений [о ценности] и цен.

* В оригинале: «Gewinn». В сочетаниях «GewinndesGegenstandes»,«Gewinn desObjekts» и т. д. мы до сих пор переводили его как «получение» (предме­та, объекта и т. п.). В сочетаниях «Gewinn und Verlust», «Gewinnund Verzicht», «Gewinn und Opfer» и т. д. оно будет переводиться как «прибыль» («и поте­ря», «и отказ», «и жертва» и т. п.).

 

Основание, в силу которого снова и снова ставится ложный вопрос относительно объек­тивности или субъективности ценности, заключается в том, что мы преднаходим в развитом эмпирическом состоянии необозримое число объектов, которые стали таковыми ис­ключительно по причинам, находящимся в сфере представ­ления. Однако уж если в нашем сознании есть готовый объект, то кажется, будто появляющаяся у него ценность помещается исключительно на стороне субъекта; первый аспект, из которого я исходил, — включение содержаний в ряды бытия и ценности, — кажется тогда просто сино­нимичным их разделению на объективность и субъектив­ность. Однако при этом не принимают во внимание, что объект воли есть как таковой нечто иное, чем объект пред­ставления. Пусть даже оба они располагаются на одном и том же месте пространственного, временного и качествен­ного рядов: вожделенный предмет противостоит нам совершенно иначе, означает для нас нечто совсем иное, чем представляемый. Вспомним об аналогичном случае — люб­ви. Человек, которого мы любим, — совсем не тот же об­раз, что и человек, которого мы представляем себе в соот­ветствии с познанием [о нем]. Я при этом не имею в виду те смещения или искажения, которые привносит, напри­мер, аффект в образ познания. Ведь этот последний все равно остается в области представления и в рамках интел­лектуальных категорий, как бы ни модифицировалось его содержание. Однако то, как является для нас объектом любимый человек, — это, по существу, иной род, чем ин­теллектуально представляемый, он означает для нас, не­смотря на все логическое тождество, нечто иное, пример­но, так, как мрамор Венеры Милосской означает нечто иное для кристаллографа, чем для эстетика. Таким образом, эле­мент бытия, удостоверяемый, в соответствии с некоторы­ми определенностями бытия, как «один и тот же», может стать для нас объектом совершенно различными способа­ми: [способом] представления и [способом] вожделения. В пределах каждой из этих категорий противопоставление субъекта и объекта имеет разные причины и разные дей­ствия, так что если практические отношения между чело­веком и его объектами ставят [нас] перед такого рода аль­тернативой: [либо] субъективность, либо объективность, которая может быть значима лишь в области интеллекту­ального представления, то это ведет только к путанице. Ибо даже если ценность предмета объективна и не в том самом смысле, в каком объективны его цвет или тяжесть, то от этого она отнюдь еще не субъективна в том смысле, который соответствует этой объективности; такая субъек­тивность присуща, скорее, например, окраске, возника­ющей из-за обмана чувств, или какому-либо качеству вещи, которое приписывает ей ложное умозаключение, или не­которому бытию, реальность которого внушает нам суеве­рие. Напротив, практическое отношение к вещам создает совершенно иной род объективности — благодаря тому, что реальные обстоятельства оттесняют содержание вож­деления и наслаждения от самого этого субъективного про­цесса и тем самым создают для объективности специфи­ческую категорию, которую мы называем ее ценностью.

В хозяйстве же этот процесс происходит таким обра­зом, что содержание жертвы или отказа, становящихся между человеком и предметом его вожделения, одновре­менно является предметом вожделения кого-то другого: первый должен отказаться от владения или наслаждения, вожделеемых другим, чтобы подвигнуть его на отказ от того, чем он владеет и что вожделеет первый. Ниже я пока­жу, что и хозяйство изолированного производителя, ори­ентированного на собственное потребление, может быть сведено к той же формуле. Итак, два ценностных образо­вания <Wertbildungen> переплетаются между собой: необ­ходимо вложить ценность, чтобы получить ценность. По­этому все происходит так, как если бы вещи обоюдно оп­ределяли свои ценности. Ведь в процессе обмена одной на другую практическое осуществление и меру своей ценнос­ти каждая ценность обретает в другой. Это — решающее следствие и выражение дистанцирования предметов от субъекта. Пока они находятся в непосредственной близос­ти к нему, пока дифференцированность вожделений, ред­кость предметов, трудности и сопротивления при их полу­чении не оттесняют их от субъекта, они остаются для него, так сказать, вожделением и наслаждением, но еще не яв­ляются предметом ни того, ни другого. Указанный про­цесс, в ходе которого они становятся [именно предметом], завершается тем, что дистанцирующий и одновременно преодолевающий дистанцию предмет, собственно, и про­изводится для этой цели. Тем самым обретается чистей­шая хозяйственная объективность, отрыв предмета от субъ­ективного отношения к личности, а поскольку это про­изводство совершается для кого-то другого, кто предпри­нимает соответствующее производство для первого, то пред­меты вступают в обоюдное объективное отношение. Фор­ма, которую ценность принимает в обмене, включает ее в уже описанную выше категорию по ту сторону субъектив­ности и объективности в строгом смысле слова; в обмене ценность становится надсубъектной*, надындивидуальной, не становясь, однако, вещественным <sachlich> качеством и действительностью самой вещи <Ding>: она выступает как требование вещи, как бы выходящее за пределы ее имманентной вещественности, которое состоит в том, что­бы быть отданной, быть полученной лишь за соответствующую ценность с противоположной стороны.

* В оригинале: «ubersubjektiv». Немецкое «subjektiv» может быть пере­дано по-русски и как «субъективный», и как «субъектный», соответственно варьируют и производные от него.

 

Будучи все­общим истоком ценностей вообще, Я, тем не менее, на­столько далеко отступает от. своих созданий, что они те­перь могут мерить свои значения друг по другу, не обра­щаясь всякий раз снова к Я. Цель этого сугубо веществен­ного взаимоотношения ценностей, которое совершается в обмене и основано на обмене, явно состоит в том, чтобы, наконец, насладиться ими, т. е. в том, чтобы к нам было приближено больше более интенсивных ценностей, чем это было бы возможно без такой самоотдачи и объективного выравнивания в процессе обмена. Подобно тому, как о бо­жественном начале говорили, что оно, сообщив силы ми­ровым стихиям, отступило на задний план и предоставило их взаимной игре этих сил, так что мы теперь можем гово­рить об объективном, следующем своим собственным от­ношениям и законам мире; но также и подобно тому, как божественная власть избрала такое исторжение из себя ми­рового процесса как самое пригодное средство для наибо­лее совершенного достижения своих целей касательно ми­ра, — так и в хозяйстве мы облачаем вещи в некоторое ко­личество ценности, как будто это — их собственное каче­ство, и затем предоставляем их движению обмена, объек­тивно определенному этими количествами механизму, не­которой взаимности безличных ценностных действий — откуда они, умножившись и делая возможным более ин­тенсивное наслаждение, возвращаются к своей конечной цели, которая была их исходным пунктом: к чувствова­нию субъектов. Таковы исток и основа хозяйственного об­разования ценностей, последствия которого выступают но­сителем смысла денег. К демонстрации этих последствий мы сейчас и обратимся.

II

Техническая форма хозяйственного общения создает [на­стоящее] царство ценностей, которое в большей или мень­шей степени совершенно оторвалось от своего субъектив­но-личностного базиса. Индивид совершает покупку, по­тому, что он ценит предмет и желает его потребить, одна­ко это вожделение индивид эффективно выражает только посредством того предмета, который он обменивает на [же­лаемый]; тем самым субъективный процесс дифференциации и растущего напряжения между функцией и содер­жанием, в ходе которого последнее становится «ценно­стью», превращается в вещественное, надличное отноше­ние между предметами. Личности*, которые побуждают­ся своими желаниями и оценками к совершению то одно­го обмена, то другого, реализуют тем самым для своего со­знания только ценностные отношения, содержание кото­рых уже заключено в самих вещах: количество одного объ­екта соответствует по ценности определенному количеству другого объекта, и эта пропорция как нечто объективно соразмерное и словно бы законосообразное столь же про­тивоположна личным мотивам (своему истоку и заверше­нию), как мы это видим в объективных ценностях нрав­ственной и других областей. По меньшей мере, так долж­но было бы выглядеть вполне развитое хозяйство. В нем предметы циркулируют соответственно нормам и мерам, устанавливающимся в каждый данный момент; индивиду они противостоят, таким образом, как некое объективное царство, к которому он может быть причастным либо не­причастным, но если он желает первого, то это для него возможно лишь как для носителя или исполнителя внепо­ложных ему определенностей. Хозяйство стремится (это никогда не бывает совершенно нереальным и никогда не реализуется полностью) достигнуть такой ступени разви­тия, на которой вещи взаимно определяют меры своей цен­ности, словно бы посредством самодеятельного механиз­ма, — невзирая на то, сколько субъективного чувствова­ния вобрал в себя этот механизм в качестве своего предва­рительного условия или своего материала. Но именно благодаря тому, что за один предмет отдается другой, цен­ность его обретает всю ту зримость и осязаемость, какая здесь вообще возможна. Взаимное уравновешение, благо­даря которому каждый из объектов хозяйствования выра­жает свою ценность в ином предмете, изымает их из обла­сти сугубо чувственного значения: относительность опре­деления ценности означает его объективацию. Тем самым предполагается основное отношение к человеку, в чувственной жизни которого как раз и совершаются все процессы оценивания, оно, так сказать, вросло в вещи, и они, буду­чи оснащены им, вступают в то взаимное уравновешение, которое является не следствием их хозяйственной ценнос­ти, но уже ее носителем или содержанием.

* В оригинале: «Personen». Немецкие слова «Person» и «Personlichkeit» строго и адекватно передаются русскими «лицо» и «личность». Однако это терминологическое различие не выдержано в данном тексте Зиммеля, и потому мы предлагаем, как представляется, более удобочитаемый перевод.

 

Таким образом, факт хозяйственного обмена изымает вещи из состояния слитности с сугубой субъективностью субъектов, а поскольку в них тем самым инвестируется их хозяйственная функция, это заставляет их взаимно опре­делять друг друга. Практически значимую ценность пред­мету сообщает не одно только то, что он вожделен, но и то, что вожделен другой [предмет]. Его характеризует не отношение к воспринимающему субъекту, а то, что это от­ношение обретается лишь ценой жертвы, в то время как с точки зрения другой стороны, эта жертва есть ценность, которой возможно насладиться, а та первая ценность — жертва. Тем самым объекты взаимно уравновешиваются, а потому и ценность может совершенно особенным обра­зом выступить как объективно присущее им самим свой­ство. Поскольку по поводу предмета торгуются — а это означает, что представляемая им жертва фиксируется — его значение выступает для обоих контрагентов как нечто гораздо более внеположное им, чем если бы индивид вос­принимал его только в отношении к себе самому; ниже мы увидим, что изолированное хозяйство, поскольку оно про­тивопоставляет хозяйствующего требованиям природы, с той же необходимостью заставляет его жертвовать [чем-то] для получения объекта, так что и здесь то же самое от­ношение, которое только сменило одного носителя, может сообщить предмету столь же самостоятельное, зависимое от его собственных объективных условий значение. Ко­нечно, за всем этим стоит вожделение и чувство субъекта как движущая сила, однако в себе и для себя она не смог­ла бы породить эту форму ценности, которая подобает толь­ко взаимному уравновешению объектов. Хозяйство прово­дит поток оценок сквозь форму обмена, создавая как бы междуцарствие между вожделениями, истоком всякого движения в человеческом мире, и удовлетворением наслаж­дения, его конечным пунктом. Специфика хозяйства как особой формы общения и поведения состоит (если не побо­яться парадоксального выражения) не столько в том, что оно обменивает ценности, сколько в том, что оно обменивает ценности. Конечно, значение, обретаемое вещами в обмене и посредством обмена, никогда не бывает вполне изолировано от их субъективно-непосредственного значе­ния, напротив, они необходимо предполагают друг друга, как форма и содержание. Однако объективный процесс, достаточно часто господствующий над сознанием индиви­да, так сказать, абстрагируется о того, что его материал образуют именно ценности; здесь наиболее существенным оказывается их равенство — вроде того, как задачей гео­метрии оказываются пропорции величин, безотноситель­но к субстанциям, в которых эти пропорции только и суще­ствуют реально. Что не только рассмотрение хозяйства, но и само хозяйство, так сказать, состоит в реальном абст­рагировании из объемлющей действительности процессов оценки, не столь удивительно, как может показаться на первый взгляд, если только уяснить себе, насколько чело­веческая деятельность [вынуждена] внутри каждой про­винции души считаться с абстракциями. Силы, отноше­ния, качества вещей, к которым в этой связи принадле­жит и наше собственное существо — объективно образуют единое нерасчлененное <Ineinander>, которое, чтобы мы мог­ли иметь с ним дело, рассекается на множество самостоя­тельных рядов или мотивов лишь нашим привходящим интересом. Так, любая наука изучает явления, которые только с ее точки зрения обладают замкнутым в себе един­ством и совершенно отграничены от проблем других наук, тогда как действительность нимало не озабочена этими разграничениями и, более того, каждый фрагмент мира представляет собой конгломерат задач для самых разнооб­разных наук. Равным образом и наша практика вычленя­ет из внешней или внутренней комплексности вещей од­носторонние ряды и лишь так создает большие системы интересов культуры. То же самое обнаруживается и в дея­тельности чувства. Если наше восприятие религиозно или социально, если мы настроены меланхолично или радуем­ся миру, то абстракции, извлеченные из целого действи­тельности, наполняют нас именно как предметы нашего чувства — то ли потому, что наша реактивная способность выхватывает из предлагаемых впечатлений лишь те, ко­торые могут быть подведены под то или иное общее поня­тие интереса; то ли потому, что она самостоятельно сооб­щает каждому предмету некоторую окраску, причем это оправдано самим предметом, поскольку в его целостности основание для подобной окраски переплетается в объек­тивно неразличенном единстве с основаниями для иных окрасок. Так что вот еще одна формула для описания от­ношения человека к миру: из абсолютного единства и вза­имной сращенности вещей, где каждая есть основа для другой и все существуют равноправно, наша практика не менее, чем теория, непрерывно извлекает отдельные эле­менты, чтобы сомкнуть их в относительные единства и це­лостности. У нас, не считая самых общих чувств, нет отно­шения к тотальности бытия: лишь поскольку, исходя из потребностей нашего мышления и действования, мы из­влекаем из явлений продолжительно существующие аб­стракции и наделяем их относительной самостоятельнос­тью сугубо внутренней взаимосвязи, [той самостоятельно­стью,] в которой их объективному бытию отказывает не­прерывное мировое движение, — мы обретаем определен­ное в своих частностях отношение к миру. Таким образом, хозяйственная система, конечно, основана на абстракции, на отношении обоюдности обмена, балансе между жерт­вой и прибылью, тогда как в реальном процессе эта систе­ма неразрывно слита со своим основанием и своим резуль­татом: вожделениями и наслаждениями. Но эта форма су­ществования не отличается от других областей, на кото­рые мы, сообразно своим интересам, разлагаем совокуп­ность явлений.

Чтобы хозяйственная ценность была объективна и тем самым служила определению границ хозяйственной обла­сти как самостоятельной, главное — принципиальная зап-редельность этой значимости для отдельного субъекта. Бла­годаря тому, что за предмет следует отдавать другой, ока­зывается, что он чем-то ценен не только для меня, но и в себе, т. е. и для другого. В хозяйственной форме ценнос­тей уравнение «объективность = значимость для субъек­тов вообще» находит одно из своих самых ясных оправда­ний. Благодаря эквивалентности, которая вообще только в связи с обменом привлекает к себе сознание и интерес, ценность обретает специфические характерные черты объ­ективности. Пусть даже каждый из элементов будет толь­ко личностным или только субъективно ценным — но то, что они равны друг другу, есть момент объективный, не заключенный ни в одном из этих элементов как таковом, но и не внеположный им. Обмен предполагает объектив­ное измерение субъективных ценностных оценок, но не в смысле временного предшествования, а так, что и то, и другое существуют в едином акте.

Здесь необходимо уяснить себе, что множество отноше­ний между людьми может считаться обменом; он пред­ставляет собой одновременно самое чистое и самое интен­сивное взаимодействие, которое, со своей стороны, и со­ставляет человеческую жизнь, коль скоро она намеревает­ся получить материал и содержание. Уже с самого начала часто упускают из виду, сколь многое из того, что на пер­вый взгляд есть сугубо односторонне оказываемое воздей­ствие, фактически включает взаимодействие: кажется, что оратор в одиночку влияет на собрание и ведет его за со­бой, учитель — класс, журналист — свою публику; фак­тически же каждый из них в такой ситуации воспринима­ет определяющие и направляющие обратные воздействия якобы совершенно пассивной массы; в политических парти­ях повсеместно принято говорить: «раз я ваш вождь, то должен следовать за вами», — а один выдающийся гипно­тизер даже подчеркивал недавно, что при гипнотическом внушении (явно представляющем собой самый определен­ный случай чистой активности, с одной стороны, и безус­ловной подверженности влиянию, — с другой) имеет мес­то трудно поддающееся описанию воздействие гипнотизи­руемого на гипнотизера, без которого не был бы достигнут эффект. Однако всякое взаимодействие можно рассматри­вать как обмен: каждый разговор, любовь (даже если на нее отвечают другого рода чувствами), игру, каждый взгляд на другого. И если [кому-то] кажется, что здесь есть раз­ница, что во взаимодействии отдают то, чем сами не вла­деют, а в обмене — лишь то, чем сами владеют, то это мне­ние ошибочно. Ибо, во-первых, во взаимодействии возмож­но пускать в дело только свою собственную энергию, жер­твовать своей собственной субстанцией; и наоборот: обмен совершают не ради предмета, который прежде был во вла­дении другого, но ради своего собственного чувственного рефлекса, которого прежде не было у другого; ибо смысл обмена — т. е. что сумма ценностей после него должна быть больше, чем сумма ценностей прежде него, — озна­чает, что каждый отдает другому больше, чем имел он сам. Конечно, «взаимодействие» — это понятие более широкое, а «обмен» — более узкое; однако в человеческих вза­имоотношениях первое в подавляющем большинстве слу­чаев выступает в таких формах, которые позволяют рас­сматривать его как обмен. Каждый наш день слагается из постоянных прибылей и потерь, прилива и отлива жиз­ненных содержаний — такова наша естественная судьба, которая одухотворяется в обмене, поскольку тут одно отда­ется за другое сознательно. Тот же самый духовно-синте­тический процесс, который вообще создает из рядополож-ности вещей их совместность и [бытие] друг для друга; то же самое Я, которое, пронизывая все чувственные даннос­ти, сообщает им форму своего внутреннего единства, бла­годаря обмену овладевает и естественным ритмом нашего существования и организует его элементы в осмысленную взаимосвязь. И как раз обмену хозяйственными ценностя­ми менее всего можно обойтись без окраски жертвеннос­ти. Когда мы меняем любовь на любовь, то иначе вообще не знали бы, что делать с открывающейся здесь внутрен­ней энергией; отдавая ее, мы (с точки зрения внешний по­следствий деятельности) не жертвуем никаким благом; ког­да мы в диалоге обмениваемся духовным содержаниями, то количество их от этого не убывает; когда мы демонст­рируем тем, кто нас окружает, образ своей личности и вос­принимаем образ другой личности, то у нас от этого обме­на отнюдь не уменьшается владение собою как тем, что нам принадлежит*. В случае всех этих обменов умноже­ние ценностей происходит не посредством подсчета при­былей и убытков; напротив, каждая сторона <Partei> либо вкладывает что-то такое, что вообще находится за преде­лами данной противоположности, либо одна только воз­можность сделать это вложение уже есть прибыль, так что ответные действия партнера мы воспринимаем — несмот­ря на наше собственное даяние — как незаслуженный по­дарок. Напротив, хозяйственный обмен — все равно, каса­ется ли он субстанций или труда или инвестированной в субстанции рабочей силы — всегда означает жертвование благом, которое могло бы быть использовано и по-друго­му, насколько бы в конечном счете ни перевешивало эвде­монистическое умножение [ценностей].

* В оригинале более сжато: «Besitz unser selbst», однако, столь же сжа­тый русский перевод мог навести на мысль о том, что речь здесь идет о са­мообладании как сдержанности.

 

Утверждение, что все хозяйство есть взаимодействие, причем в специфическом смысле жертвующего обмена, должно столкнуться с возражением, выдвинутым против отождествления хозяйственной ценности вообще с мено­вой ценностью*.

* Здесь мы должны впервые оговорить перевод слова «Wert». Устано­вившийся у нас способ перевода, в частности, работ К. Маркса навязыва­ет здесь замену «ценности» «стоимостью». Однако это полностью нару­шило бы единство текста, так как нередко пришлось бы все-таки остав­лять «ценность». Мы исходим из того, что, по уверению самого Зиммеля, текст его не экономический, а философский, а значит, уже одним этим, в принципе, может быть оправдан сквозной перевод «Wert» как «ценность».

 

Говорят, что даже совершенно изолиро­ванный хозяин — то есть тот, который ни покупает, ни продает, — должен все-таки оценивать свою продукцию и средства производства, то есть образовать независимое от всякого обмена понятие ценности, чтобы его затраты и ре­зультаты находились в правильной пропорции друг к дру­гу. Но этот факт как раз и доказывает, однако, именно то, что должен был опровергнуть. Ведь все соображения хо­зяйствующего субъекта насчет того, оправданы ли затра­ты определенного количества труда или иных благ для по­лучения определенного продукта, и оценивание при обме­не того, что отдают, в соотношении с тем, что получают, суть для него совершенно одно и то же. Нечеткость в пони­мании отношений, особенно частая, когда речь идет о поня­тии обмена, приводит к тому, что о них говорят как о чем-то внешнем для тех элементов, между которыми они суще­ствуют. Однако ведь отношение — это только состояние или изменение внутри каждого из элементов, но не то, что существует между ними, в смысле пространственного обо­собления некоего объекта, находящегося между двумя дру­гими. При сопряжении в понятии обмена двух актов, или изменений состояния, совершающихся в действительно­сти, легко поддаться искушению представить себе, будто в процессе обмена что-то совершается над и наряду с тем, что происходит в каждом из контрагентов, — подобно тому, как если бы понятие поцелуя (ведь поцелуями тоже «обме­ниваются») было субстанциализировано, так что соблаз­нительно было бы считать его чем-то таким, что существу­ет где-то вне обеих пар губ, вне их движений и восприя­тий. С точки зрения непосредственного содержания обме­на, он есть только каузальное соединение двукратно со­вершающегося факта: некий субъект имеет теперь нечто такое, чего у него прежде не было, а за это он не имеет че­го-то такого, что у него прежде было. Но тогда тот изоли­рованный хозяин, который должен принести определен­ные жертвы для получения определенных плодов, ведет себя точно так же, как и тот, кто совершает обмен; только его контрагентом выступает не второй волящий субъект, а естественный порядок и закономерность вещей, обычно столь же мало удовлетворяющий наши вожделения без [нашей] жертвы, как и другой человек. Исчисления цен­ностей изолированным хозяином, согласно которым он определяет свои действия, в общем, совершенно те же са­мые, что и при обмене. Хозяйствующему субъекту как та­ковому, конечно, совершенно все равно, вкладывает ли он находящиеся в его владении субстанции или рабочую силу в землю или он отдает их другому человеку, лишь бы толь­ко результат для него оставался одним и тем же. В инди­видуальной душе этот субъективный процесс жертвования и получения прибыли отнюдь не является чем-то вторич­ным или подражательным по сравнению с обменом, про­исходящим между индивидами. Напротив: обмен отдачи на достижение <Errungenschaft> в самом индивиде есть осно­вополагающая предпосылка и как бы сущностная субстан­ция всякого двустороннего обмена. Этот последний есть просто подвид первого, а именно, такой, при котором отда­ча бывает вызвана требованием со стороны другого инди­вида, в то время как с тем же результатом для субъекта она может быть вызвана вещами и их технически-есте­ственными свойствами. Чрезвычайно важно совершить ре­дукцию хозяйственного процесса к тому, что действитель­но происходит, т. е. совершается в душе каждого хозяйст­вующего. Хотя при обмене этот процесс является обоюд­ным и обусловлен тем же самым процессом в Другом, это не должно вводить в заблуждение относительно того, что естественное и, так сказать, солипсистское хозяйство сво­дится к той же самой основной форме, что и двусторонний обмен: к процедуре выравнивания двух субъективных про­цессов в индивиде; этого выравнивания в себе и для себя совершенно не касается второстепенный вопрос, исходило ли побуждение к нему от природы вещей или от природы человека, имеет ли оно характер только натурального хо­зяйства или хозяйства менового. Таким образом, почув­ствовать ценность объекта, доступного для приобретения, можно, в общем, лишь отказавшись от других ценностей, причем такой отказ имеет место не только тогда, когда мы, опосредованная работа на себя выступает как работа для других, но и тогда, что бывает достаточно часто, когда мы совершенно непосредственно работаем ради своих соб­ственных целей. Ясно поэтому, что обмен является в точ­ности столь же производительным и образующим ценность, что и производство в собственном смысле. В обоих случа­ях речь идет о том, чтобы принять отдаваемые нам блага за ту цену, которую назначают другие, причем таким об­разом, что конечным состоянием будет преизбыток чувств удовлетворения по сравнению с состоянием до этих дей­ствий. Мы не можем заново создать ни материала, ни сил, мы способны только переместить данные материалы и силы так, чтобы как можно больше из них взошли из ряда дей­ствительности в ряд ценностей. Однако обмен между людь­ми осуществляет это формальное перемещение внутри данного материала точно так же, как и обмен с природой, который мы называем производством, т. е. оба они подпа­дают под одно и то же понятие ценности: и там, и тут речь идет о том, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся на месте отданного, объектом более высокой ценности, и толь­ко в этом движении объект, прежде слитый с нуждаю­щимся и наслаждающимся Я, отрывается от него и стано­вится ценностью. На глубокую взаимосвязь между ценно­стью и обменом, благодаря которой не только второе обус­ловлено первым, но и первое — вторым, указывает уже равенство обоих в создании основы для практической жиз­ни. Как бы сильно ни была наша жизнь определена меха­никой вещей и их объективностью, мы в действительнос­ти не можем сделать ни шага, ни помыслить мысли, не ос­нащая свое чувствование вещей ценностями и не направ­ляя соответственно этим ценностям нашу деятельность. Но сама эта деятельность совершается по схеме обмена: начи­ная с удовлетворения низших потребностей и кончая об­ретением высших интеллектуальных и религиозных благ, всегда требуется вложить ценность, чтобы получить цен­ность. Что здесь исходный пункт, а что — следствие, опре­делить, видимо, невозможно. Либо в фундаментальных про­цессах одно невозможно отделить от другого, ибо они обра­зуют единство практической жизни, которое мы, будучи не в состоянии ухватить его как таковое, разнимаем на указанные моменты, либо между ними совершается беско­нечный процесс такого рода, что хотя каждый обмен и восходит к ценности, но зато эта ценность восходит к неко­торому обмену. Однако, по меньшей мере, для нас более плодотворен и больше дает в смысле объяснения подход от обмена к ценностям, так как обратное кажется более известным и более очевидным. — Ценность представляет­ся нам результатом процесса жертвования, а тем самым нам открывается бесконечное богатство, которым наша жизнь обязана этой основной форме. Стремление по воз­можности сделать жертву меньше и болезненное ее ощу­щение заставляют нас поверить, что только полное пре­кращение жертв подняло бы жизнь к высочайшим верши­нам ценности. Но при этом мы упускаем из виду, что жерт­ва отнюдь не всегда является внешним барьером, но что она — внутреннее условие самой цели и пути к ней. Зага­дочное единство нашего практического отношения к ве­щам мы разлагаем на жертву и прибыль, помеху и дости­жение, а поскольку жизнь с ее дифференцированными ста­диями часто отделяет по времени одно от другого, мы забы­ваем, что если цель достанется нам без такого препятствия, которое следует преодолевать, то это уже не будет та же самая цель. Сопротивление, которое должна уничтожить наша сила, только позволяет ей удостоверить себя самое; грех, преодолевая который душа восстает к блаженству, только и обеспечивает ей ту «радость на небесах», кото­рую там отнюдь не связывают с изначально праведными; всякий синтез нуждается в одновременно столь же эффек­тивном аналитическом принципе, каковой он как раз и отрицает (а без аналитического принципа это был бы уже не синтез многих элементов, но абсолютное Одно), а рав­ным образом и всякий анализ нуждается в синтезе, в сня­тии которого он состоит (потому что он все еще требует некоторой сопряженности [элементов], без которой она была бы сугубой несвязностью: даже самая ожесточенная вражда есть еще взаимосвязь в большей степени, чем про­сто безразличие, а безразличие — больше, чем просто не­знание друг о друге). Короче говоря, препятствующее про­тиводействие, устранение которого как раз и означает жерт­ву, часто (а с точки зрения элементарных процессов, даже всегда) является позитивной предпосылкой самой цели. Жертва отнюдь не относится к категории «не-должного», как это совершенно ложно пытаются внушить поверхно­стность и алчность. Жертва есть условие не только отдель­ных ценностей, более того, в рамках хозяйственной жиз­ни, о которой здесь идет речь, она является условием цен­ности вообще; это не только цена, которую приходится платить за отдельные, уже фиксированные ценности, но и цена, благодаря которой они вообще появляются.

Обмен происходит в двух формах, которых я здесь кос­нусь лишь применительно к трудовой ценности. Посколь­ку имеется желание праздности или совершенно самодо­статочной игры сил, или желание избежать чисто обреме­нительных усилий, всякий труд*, бесспорно, является жертвованием. Однако, наряду с этими побуждениями, имеется еще некоторое количество скрытой трудовой энер­гии, с которым, как таковым, мы не знаем что делать, ли­бо же оно обнаруживается благодаря влечению к добро­вольному, не вызываемому ни нуждой, ни этическими мо­тивами труду. На это количество рабочей силы, отдача ко­торой не является в себе и для себя жертвованием, [притя­зают,] конкурируя между собой, многочисленные требова­ния, для удовлетворения которых ее недостаточно. Итак, при всяком употреблении силы приходится жертвовать од­ним или несколькими возможными ее употреблениями. Если бы ту силу, посредством которой мы совершаем рабо­ту А, мы бы не могли использовать и для работы В, то пер­вая не стоила бы нам никакой жертвы; но то же самое имеет силу и для работы В, в том случае, например, если бы мы совершили ее вместо работы А. Итак, с уменьшени­ем эвдемонизма, отдается отнюдь не труд, но именно не­труд; в уплату за А мы не приносим в жертву труд, — по­тому что, как мы здесь предположили, это совсем нас не тяготит, — нет, мы отказываемся от В. Таким образом, жертва, которую мы отдаем в обмен при труде, во-первых, абсолютна, а во-вторых, относительна: страдание, которое мы принимаем, с одной стороны, непосредственно связано с трудом — когда труд для нас есть тягость и наказание; с другой же стороны, [это страдание] косвенно — в тех слу­чаях, когда мы можем заполучить один объект, лишь от­казавшись от другого, причем сам труд [оказывается] эв­демонистически иррелевантен или даже имеет позитивную ценность. Но тогда и те случаи, когда труд соверша­ется с удовольствием, сводятся к форме самоотверженного обмена, всегда и повсюду характерного для хозяйства.

* В оригинале: «Arbeit». Переводится как «труд» или как «работа» в зависимости от контекста.

 

То, что предметы вступают в отношения хозяйства, имея определенного уровня ценность, поскольку каждый из двух объектов любой трансакции для одного контрагента озна­чает прибыль, к которой тот стремится, а для другого — жертву, которую он приносит, — все это, видимо, имеет силу для сформировавшегося хозяйства, но не для основ­ных процессов, которые только его и образуют. Кажется, будто есть логическая сложность, которая, правда, обна­руживается благодаря аналогии: две вещи могли бы иметь равную ценность, только если каждая из них сначала име­ла бы ценность сама по себе, подобно тому, как две линии могли бы быть равны по длине, только если бы каждая из них уже до сравнения имела определенную длину. Но если присмотреться внимательнее, то выяснится, что на самом деле длина у линии имеется только в момент сравнения. Ведь определение своей длины — потому что она же не просто «длинна» — линия не может получить от себя са­мой, но получает его только благодаря другой, относительно которой она себя мерит и которой она тем самым оказыва­ет точно такую же услугу, хотя результат измерения за­висит не от самого этого акта, но от каждой линии, суще­ствующей независимо от другой. Вспомним о категории, которая сделала для нас понятным объективное ценност­ное суждение, названное мною метафизическим: [речь шла о том, что] в отношении между нами и вещами появляется требование совершить определенное суждение, содержа­ние которого, между тем, не заключено в самих вещах. Подобным же образом совершается и суждение относитель­но длины: от вещей исходит к нам как бы притязание осу­ществить некое содержание, но это содержание не предна­чертано самими вещами, а может быть реализовано лишь нашим внутренним актом. То, что длина вообще только и создается в процессе сравнения и, таким образом, заказа­на объекту как таковому, о которого она зависит, легко укрывается от нас только потому, что из отдельных отно­сительных длин мы абстрагировали общее понятие дли­ны — исключив при этом, таким образом, именно опреде­ленность, без которой не может быть никакой конкрет­ной длины, — а теперь проецируем это понятие внутрь вещей, полагая, будто они должны были все-таки сначала вообще иметь длину, прежде чем она могла быть путем сравнения определена для единичного случая. Сюда еще добавляется, что из бесчисленных сравнений, образующих длину, выкристаллизовались прочные масштабы, через сравнение с которыми определяются длины всех отдель­ных пространственных образований, так что эти длины, будучи как бы воплощениями абстрактного понятия дли­ны, кажутся уже не относительными, потому что все изме­ряется по ним, они же совсем не измеряются — заблужде­ние не меньшее, чем уверенность в том, что падающее яб­локо притягивается землей, а она им — нет. Наконец, лож­ное представление о том, что отдельной линии самой по себе присуща длина, внушается потому, что для нас в от­дельных частях линии уже имеется множество элемен­тов, в отношениях которых состоит длина. Подумаем, что было бы, если бы во всем мире имелась бы только одна ли­ния: она вообще не была бы «длинна», так как у нее от­сутствовало бы соотношение с какой-либо другой, — пото­му-то и признается, что невозможно говорить об измере­ниях мира как целого, ибо вне мира нет ничего, в соотно­шении с чем он мог бы иметь некую величину. Но факти­чески так обстоит дело с каждой линией, покуда она рас­сматривается без сравнения с другими или без сравнения ее частей между собой: она ни коротка, ни длинна, но еще внеположна всей этой категории. Итак, эта аналогия, вме­сто того чтобы опровергнуть относительность хозяйствен­ной ценности, только делает ее еще яснее.

Если нам приходится рассматривать хозяйство как осо­бый случай всеобщей жизненной формы обмена, при кото­рой отдают, чтобы получить, то уже с самого начала мы будем предполагать ситуации, когда и внутри него цен­ность полученного не бывает доставлена, так сказать, в го­товом виде, но возрастает у вожделеемого объекта отчасти или даже всецело по мере для этого, как для [его получе­ния] требуется жертва. Такие случаи, столь же частые, сколь и важные для учения о ценностях, таят в себе, прав­да, одно внутреннее противоречие: получается, что мы должны приносить в жертву ценность ради вещей, кото­рые по себе ценности не имеют. Однако ведь разумным об­разом никто не отдает ценность, не получая за нее нечто по меньшей мере столь же ценное, а так, чтобы цель, наоборот, обретала свою ценность лишь благодаря цене, ко­торую мы должны за нее отдать, может случаться лишь в извращенном мире. Это [рассуждение] правильно уже при­менительно к непосредственному сознанию, причем даже в большей мере, чем, с точки зрения этого популярного подхода, считается в других случаях. Фактически та цен­ность, которую субъект отдает за другую, при фактиче­ских сиюминутных обстоятельствах никогда не может для самого субъекта превышать ту, которую он на нее выме­нивает. И если кажется, что все обстоит наоборот, то это всегда происходит оттого, что действительно воспринима­емую субъектом ценность путают с той, которая присуща соответствующему предмету обмена согласно средней или представляющейся объективной оценке. Так, в крайней нужде некто отдает драгоценность за кусок хлеба, потому что последний при данных обстоятельствах важнее для него, чем первая. Но чтобы с некоторым объектом было связано некоторое чувство ценности всегда нужны опреде­ленные обстоятельства, потому что носителем каждого та­кого чувства является весь многочленный, находящийся в постоянном движении, приспособлении и преобразовании комплекс нашего чувствования; а уникальны ли эти об­стоятельства или относительно постоянны, в принципи­альном смысле явно безразлично. Отдавая драгоценность, голодный однозначно доказывает, что хлеб для него более ценен. Итак, нет сомнения, что в момент обмена, принесе­ния жертвы, ценность выменянного предмета образует ту границу, выше которой не может подняться ценность от­даваемого предмета. И совершенно независимо от этого ста­вится вопрос, откуда же получает свою столь необходи­мую ценность тот первый объект, не из тех ли жертв, кото­рые надо принести, чтобы получить его, так что эквива­лентность полученного и его цены устанавливается как бы a posteriori и с точки зрения последней. Мы сейчас увидим, сколь часто ценность психологически возникает именно таким, кажущимся нелогичным, образом. Но если уж она однажды появилась, то, конечно, и по отношению к ней — не меньше, чем по отношению к ценности, конституиро­ванной любым другим образом, — психологически необхо­димо, чтобы она считалась позитивным благом, по мень­шей мере, таким же большим, как и негативное, — прино­симая ради нее жертва. В действительности уже поверхностному психологическому рассмотрению известен целый ряд случаев, когда жертва не просто повышает, но именно только и создает ценность цели. Прежде всего, в этом про­цессе находит выражение радость от доказательства своей силы, от преодоления трудностей, а часто и противодей­ствия. Необходимость идти обходным путем для дости­жения определенных вещей часто является поводом, но часто — и причиной, чтобы почувствовать их ценность. Во взаимоотношениях людей, прежде всего и яснее всего в эротических, мы замечаем, как сдержанность, равнодушие или отказ возбуждают как раз самое страстное желание победить, несмотря на препятствия, и побуждают нас к усилиям и жертвам, которых эта цель, не будь такого про­тиводействия, казалась бы, не заслуживает. Для многих людей эстетическое потребление альпийских восхождений не стоило бы внимания, если бы его ценой не были чрезвы­чайные усилия и опасности, которые только и придают ему важность, притягательную силу и достоинство. Очаро­вание древностей и редкостей нередко заключено в том же; если с ними не связан никакой эстетический или исто­рический интерес, то заменой ему служит одна только труд­ность их получения: они настолько ценны, сколько они стоят, и только затем уже оказывается, что они стоят столько, насколько они ценны. Далее, нравственные зас­луги всегда означают, что для совершения нравственно же­лательного деяния сначала было необходимо побороть про­тивоположно направленные влечения и желания и пожер­твовать ими. Если же оно совершается без какого бы то ни было преодоления, как само собой разумеющийся резуль­тат беспрепятственных импульсов, то сколь бы ни было объективно желательно его содержание, ему тем не менее не приписывается в том же смысле субъективная нравствен­ная ценность. Напротив, только благодаря жертвованию низшими и все-таки столь искусительными благами дос­тигается вершина нравственных заслуг, тем более высо­кая, чем соблазнительнее были искушения и чем глубже и обширнее было жертвование ими. Наивысший почет и на­ивысшую оценку получают такие дела людей, которые об­наруживают или, по крайней мере, кажется, что обнару­живают, максимум углубленности, затраты сил, постоян­ной концентрации всего существа, — а тем самым также и отречения, жертвования всем посторонним, отдачи субъективного объективной идее. А если несравненную привле­кательность демонстрирует, напротив, эстетическая про­дукция и все легкое, приятное, источаемое самоочевидным влечением, то и эта особенность объясняется подспудным ощущением, что обычно-то аналогичный результат обус­ловлен тяготами и жертвами. Подвижность наших душев­ных содержаний и неисчерпаемая их способность вступать в комбинации часто приводит к тому, что важность неко­торой связи переносится на прямую ее противоположность, так, примерно, как ассоциация двух представлений совер­шается и потому, что они согласуются между собой, и пото­му, что они друг другу противоречат. Полученное без пре­одоления трудностей и словно подарок счастливого случая мы воспринимаем как совершенно особенную ценность только благодаря тому, какое значение имеет для нас дос­тигаемое с трудом, измеряемое жертвами — это та же са­мая ценность, но с обратным знаком, и первична именно она, а другая может быть только выведена из нее, но ни­как не наоборот.

Таковы, конечно, скорее, крайние или исключитель­ные случаи. Но если мы хотим выявить их тип в широкой области хозяйственных ценностей, требуется, видимо, сна­чала отделить понятие хозяйственности как специфичес­кого различия, или формы, от ценностей как всеобщего, или их субстанции. Примем, что ценность есть нечто дан­ное и теперь уже не подлежащее дискуссии, и тогда, после всего, что уже было сказано, не подлежит сомнению, по меньшей мере, то, что хозяйственная ценность как тако­вая присуща не изолированному предмету в его для-себя-бытии, а только затрате другого предмета, который отда­ется за первый. Дикорастущий плод, сорванный без тру­да, не отдаваемый в обмене и вкушаемый непосредствен­но, не есть хозяйственное благо; таковым он может счи­таться в лучшем случае лишь тогда, когда его потребле­ние избавляет, скажем, от иных хозяйственных затрат; но если бы все требования жизни <Lebenshaltung> удовлетво­рялись таким образом, чтобы ни один момент не был свя­зан с жертвой, то и люди уже не хозяйствовали бы, как птицы, рыбы или жители страны дураков. Каким бы спо­собом ни стали ценностями оба объекта, А и В, но хозяйст­венной ценностью А становится лишь потому, что я дол­жен отдать за него В, а В — лишь потому, что я могу получить за него А; причем, как уже сказано, принципиально все равно, совершается ли жертвование путем отдачи цен­ности другому человеку, то есть путем обмена между инди­видами, или в пределах круга интересов самого индивида, путем подсчета усилий и результатов. В объектах хозяй­ства невозможно найти совершенно ничего, кроме того зна­чения, которое каждый из них прямо или косвенно имеет для нашего потребления, и обмена, совершающегося меж­ду ними. А так как признается, что первого как такового еще недостаточно, чтобы сделать предмет хозяйственным, то последнее только и способно добавить к нему специфи­ческое различие, которое мы называем хозяйственным. Однако это разделение между ценностью и ее хозяйствен­ной формой движения искусственно. Если хозяйство по­началу представляется только формой в том смысле, что оно уже предполагает ценности как свои содержания, что­бы иметь возможность включить их в движение уравни­вания жертвы и прибыли, то все-таки в действительности тот же самый процесс, который из ценностей как предпо­сылок образует хозяйство, можно обрисовать как произ­водство самих ценностей следующим образом.

Хозяйственная форма ценности находится между двух границ: с одной стороны, вожделение объекта, которое под­соединяется к предвосхищаемому чувству удовлетворения от обладания и наслаждения им; с другой стороны, — само это наслаждение, которое, строго говоря, не есть хозяй­ственный акт. Ведь если согласиться с тем, о чем мы толь­ко что говорили (а это достаточно общепринятый взгляд), то есть что непосредственное потребление дикорастущих плодов не является хозяйственной деятельностью, а сами эти плоды, таким образом, не являются хозяйственной цен­ностью, то и потребление собственно хозяйственных цен­ностей тогда уже не является хозяйственным: ибо акт по­требления в этом последнем случае абсолютно не отлича­ется от акта потребления в первом случае: для того, кто ест плод, в акте еды и его прямых последствиях нет ника­кой разницы, случайно ли он нашел этот плод, вырастил сам или купил. Но предмет, как мы видели, —вообще еще не ценность, пока он, как непосредственный возбудитель чувств, еще непосредственно слит с субъективным процес­сом, составляя как бы самоочевидную компетенцию на­шей чувственной способности. Он должен быть сначала отделен от нее, чтобы получить для нас то подлинное значе­ние, которое мы называем ценностью. Дело не только в том, что в себе и для себя вожделение, конечно, вообще не могло бы выступать основанием какой бы то ни было цен­ности, если бы не наталкивалось на препятствия — ведь если бы всякое вожделение удовлетворялось без борьбы и без остатка, то не только никогда не возникло бы хозяйст­венного обращения ценностей, но и само вожделение при беспрепятственном удовлетворении никогда не достигало бы сколько-нибудь значительных высот. Только отсрочка удовлетворения из-за препятствий, опасения, что объект может ускользнуть, напряжение борьбы за [обладание] им, суммирует моменты вожделения: интенсивность воления и непрерывность обретения. Но если бы даже наивысшее по силе вожделение имело сугубо внутреннее происхожде­ние, то и тогда, как это неоднократно подчеркивалось, за объектом, который его удовлетворяет, не признавалось бы никакой ценности, если бы он доставался нам без ограни­чений. Тогда для нас был бы важен, конечно, весь род [объектов], существование которого гарантирует нам удов­летворение наших желаний, а не то ограниченное количе­ство, которым мы фактически обладаем, потому что его точно так же можно было бы без труда заменить другим, причем, однако, и вся эта совокупность осознавалась бы как ценная только при мысли о том, что ее могло бы не быть. Наше сознание в этом случае было бы просто напол­нено ритмом субъективных вожделений и удовлетворений, не уделяя внимания посредствующему объекту. Сами по себе потребность и удовлетворение не содержат ни ценно­сти, ни хозяйства. И то, и другое осуществляется одновре­менно только благодаря обмену между двумя субъектами, каждый из которых делает для другого условием чувства удовлетворения некоторый отказ, или благодаря аналогу [такого обмена] в солипсистском хозяйстве. Благодаря об­мену, то есть хозяйству, одновременно возникают ценнос­ти хозяйства, потому что оно является носителем или со­здателем дистанции между субъектом и объектом, кото­рая переводит субъективное состояние чувства в объек­тивное оценивание. Я уже приводил выше слова Канта, суммировавшего свое учение о познании следующим обра­зом: условия опыта суть одновременно условия предметов опыта, то есть процесс, который мы называем опытом, и представления, которые образуют его содержания или пред­меты, подлежат одним и тем же законам рассудка. Пред­меты могут входить в наш опыт, постигаться нами на опы­те потому, что они суть наши представления, и та же са­мая сила, которая образует и определяет опыт, обнаружи­вается и в образовании предметов. И в том же самом смыс­ле мы можем здесь сказать, что возможность хозяйства есть одновременно возможность предметов хозяйства. Именно процесс, происходящий между двумя собственни­ками объектов (субстанций, рабочей силы, прав, вообще всего, что только можно передать), который устанавлива­ет среди них отношение «хозяйства», то есть [процесс] — взаимной — отдачи, в то же самое время возвышает каж­дый из этих объектов, относя его к категории ценности. Трудность, угрожавшая нам со стороны логики, а именно, что сначала ценности должны были бы существовать, су­ществовать как ценности, прежде чем вступить в форму в хозяйства и его движение, теперь преодолена, благодаря уясняемому значению того психического отношения, кото­рое мы назвали дистанцией между нами и вещами. Дис­танция дифференцирует изначально субъективное состоя­ние чувств на вожделеющий субъект, только антиципиру­ющий чувства, и противостоящий ему объект, который теперь содержит в себе ценность, — тогда как дистанция создается в области хозяйства благодаря обмену, т. е. бла­годаря обоюдному установлению границ, препятствий, от­казов. Таким образом, для производимых ценностей хо­зяйства, равно как и для хозяйственного характера <Wirtschaftlichkeit> ценностей свойственны одна и та же взаим­ность и относительность.

Обмен — это не сложение процесса отдачи и процесса принятия, но некое новое третье, которое возникает, по­скольку каждый из них есть в одно и то же время и при­чина другого, и его результат. Благодаря этому ценность, которую сообщает объекту необходимость отказа, стано­вится хозяйственной ценностью. Если, в общем, ценность возникает в интервале, который препятствия, отказы, жертвы устанавливают между волей и ее удовлетворени­ем, то раз уж процесс обмена состоит в такой взаимообус­ловленности принятия и отдачи, то нет нужды в предше­ствующем процессе оценивания, который бы делал ценно­стью один только данный объект для одного только данного субъекта. Все что здесь необходимо, совершается ео ipso* в акте обмена. В эмпирическом хозяйстве вещи, всту­пающие в обмен, обычно уже снабжены, конечно, знака­ми ценности. Мы же здесь имеем в виду только внутрен­ний, так сказать, систематический смысл понятия ценно­сти и обмена, от которого в исторических явлениях оста­лись лишь рудименты или идеальное значение, не та фор­ма, в которой эти явления живут как реальные, но та, ко­торую они обнаруживают в проекции на уровень объек­тивно-логического, а не историке-генетического понима­ния.

* Само собой (лат.).

 

Перевод хозяйственного понятия ценности, имеющего характер изолированной субстанциальности, в живой про­цесс соотнесения, можно, далее, объяснить тем, что обыч­но рассматривается как конституирующие ценность мо­менты: нужностью и редкостью. Нужность здесь выступа­ет как первое условие, заложенное в самой организации <Verfassung> хозяйственных субъектов, лишь при соблю­дении которого объект вообще может иметь значение для хозяйства. А вот чтобы обрести конкретную высоту от­дельной ценности, к нужности должна добавиться редкость как определенность самого ряда объектов. Если бы реши­ли устанавливать хозяйственные ценности путем спроса и предложения, то спрос соответствовал бы нужности, а пред­ложение — моменту редкости. Пригодность играла бы ре­шающую роль при определении того, есть ли у нас вообще спрос на предмет, а редкость — в вопросе о том, с какой ценой предмета мы были бы вынуждены согласиться. При­годность выступает как абсолютная составляющая хозяй­ственных ценностей, величина которой должна быть опре­делена, чтобы с нею она и вступала в движение хозяйст­венного обмена. Правда, редкость с самого начала следует признать чисто негативным моментом, так как она озна­чает исключительно то — количественное — отношение, в котором соответствующий объект находится с наличной совокупностью себе подобных, иначе говоря, [редкость] во­обще не затрагивает качественную сущность объекта. Одна­ко, нужность, как кажется, существует до всякого хозяйст­ва, до сравнения, соотнесения с другими объектами и, бу­дучи субстанциальным моментом хозяйства, делает зави­симыми от себя его движения.

Но, прежде всего, указанное обстоятельство неправильно обозначать понятием нужности (или полезности). В дей­ствительности здесь имеется в виду вожделенноетъ объек­та. Сколь бы ни был нужен предмет, само по себе это не может стать причиной хозяйственных операций с ним, если из его нужности не следует вожделенность. Так и получа­ется. Любое представление о нужных нам вещах может сопровождать какое-нибудь «желание», однако подлинно­го вожделения, которое имеет хозяйственное значение и предваряет нашу практику, не возникает и по отношению к ним, если ему противодействуют продолжительная нуж­да, инертность конституции, уход к другим сферам инте­ресов, равнодушие чувства по отношению к теоретически признанной пользе, очевидная невозможность [ее] дости­жения, а также другие позитивные и негативные момен­ты. С другой стороны, мы вожделеем и, следовательно, хозяйственно оцениваем многие вещи, которые невозмож­но обозначить как нужные или полезные, разве только произвольно расширяя словоупотребление. Но если допус­тить такое расширение и все хоз.яйственно вожделеемое подводить под понятие нужности, тогда логически необ­ходимо (а иначе не все полезное будет также и вожделее-мо), чтобы решающим моментом хозяйственного движе­ния считалась вожделенность объектов. Однако и этот момент, даже с такой поправкой, отнюдь не абсолютен и не избежал относительности оценивания. Во-первых, как мы уже видели, само вожделение не получает сознатель­ной определенности, если между объектом и субъектом не помещаются препятствия, трудности, жертвы; мы подлинно вожделеем лишь тогда, когда мерой наслаждения предме­том выступают промежуточные инстанции, когда, во вся­ком случае, цена терпения, отказа от других стремлений и наслаждений отодвигают от нас предмет на такую дистан­цию, желание преодолеть которую и есть его вожделение. А во-вторых, хозяйственная ценность предмета, возника­ющая на основании его вожделенности, может рассматри­ваться как усиление или сублимация уже заложенной в вожделении относительности. Ибо практической, то есть вступающей в движение хозяйства ценностью вожделее-мый предмет становится лишь благодаря тому, что его вож­деленность сравнивается с вожделенностью иного и толь­ко так вообще обретает некую меру. Только если есть второй объект, относительно которого мне ясно, что я хочу его отдать за первый или первый — за второй, можно ука­зать на хозяйственную ценность обоих объектов. Изначаль­но для практики точно так же не существует отдельной ценности, как для сознания изначально не существует еди­ницы. Двойка, как это подчеркивали разные авторы, древ­нее единицы. Если палка разломана на куски, требуется слово для обозначения множества, целая — она просто «палка», и повод назвать ее «одной» появляется, только если дело уже идет о двух как-то соотнесенных палках. Так и вожделение объекта само по себе еще не ведет к то­му, чтобы у него появилась хозяйственная ценность, — для этого здесь нет необходимой меры: только сравнение вожделений, иными словами, обмениваемость их объек­тов фиксирует каждый из них как определенную по своей величине, т. е. хозяйственную ценность. Если бы в нашем распоряжении не было категории равенства (одной из тех фундаментальных категорий, которые образуют из непос­редственно [данных] фрагментов картину мира, но только постепенно становятся психологически реальными), то «нужность» и «редкость», как бы велики они ни были, не создали бы хозяйственного общения. То, что два объекта равно достойны вожделения или ценны, при отсутствии внешнего масштаба можно установить лишь таким обра­зом, что в действительности или мысленно их обменивают друг на друга, не замечая разницы в (так сказать, абстрак­тном) ощущении ценности. Поначалу же, видимо, не об­мениваемость указывала на равноценность как на некото­рую объективную определенность самих вещей, но само равенство было не чем иным, как обозначением возмож­ности обмена. В себе и для себя интенсивность вожделе­ния еще не обязательно повышает хозяйственную ценность объекта. Ведь, поскольку ценность выражается только в обмене, то и вожделение может определять ее лишь по­стольку, поскольку оно модифицирует обмен. Даже если я очень сильно вожделею предмет, ценность, на которую его можно обменять, тем самым еще не определена. Пото­му что или у меня еще нет предмета — тогда мое вожделе­ние, если я не выражаю его, не окажет никакого влияния на требования нынешнего владельца, напротив, он будет предъявлять их в меру своей собственной или некоторой средней заинтересованности в предмете; или же, [если] у меня самого есть предмет, мои требования будут либо столь завышены, что предмет окажется вообще исключен из процесса обмена, или мне придется их подстраивать под меру заинтересованности в этом предмете потенциального покупателя. Итак, решающее значение имеет следующее: хозяйственная, практически значимая ценность никогда не есть ценность вообще, но — по своей сущности и поня­тию — всегда есть определенное количество ценности; это количество вообще может стать реальным только благода­ря измерению двух интенсивностей вожделения, служа­щих мерами друг для друга; форма, в которой это совер­шается в рамках хозяйства, есть форма обмена жертвы на прибыль; вожделенность предмета хозяйства, следователь­но, не содержит в себе, как это кажется поверхностному взгляду, момента абсолютной ценности, но исключитель­но как фундамент или материал — действительного или мыслимого — обмена сообщает предмету некую ценность. Относительность ценности — вследствие которой дан­ные вожделеемые вещи, возбуждающие чувство, только в процессе взаимной отдачи и взаимного обмена становятся ценностями — заставляет, как кажется, сделать вывод, что ценность есть не что иное, как цена, и что по величи­не между ними нет никаких различий, так что частыми расхождениями между ценой и ценностью теория якобы оказывается опровергнута. Однако, теория утверждает, что первоначально ни о какой ценности вообще не было бы речи, если бы не то всеобщее явление, которое мы называ­ем ценой. То, что вещь чисто экономически чем-то ценна, означает, что она чем-то ценна для меня, т. е. что я готов что-то за нее отдать. Всю свою практическую эффектив­ность ценность как таковая может обнаружить лишь на­столько, насколько она эквивалентна другим, т. е. насколь­ко она обмениваема. Эквивалентность и обмениваемость суть понятия взаимозаменимые, оба они выражают в раз­ных в формах одно и то же положение дел, [одно —] как бы в состоянии покоя, а [другое —] в движении. Да и что же, скажите, вообще могло бы подвигнуть нас не только наивно-субъективно наслаждаться вещами, но еще и при­писывать им ту специфическую значимость <Bedeutsamkeit>, которую мы называем их ценностью? Во всяком случае, это не может быть их редкость как таковая. Потому что если бы она существовала просто как факт и мы совершенно не могли бы ее модифицировать (а ведь это возможно, причем не только благодаря производительному труду, но и благодаря смене обладателя), то мы, пожалуй, примири­лись бы с тем, что это — естественная определенность внеш­него космоса, пожалуй, даже не осознаваемая из-за отсут­ствия различий, которая не добавляет к содержательным качествам вещей никакой дополнительной важности. Эта важность появляется лишь тогда, когда за вещи прихо­дится что-то платить: терпением ожидания, трудами поис­ка, затратами рабочей силы, отказом от чего-то другого, что тоже достойно вожделения. Итак, без цены (поначалу мы говорим о цене в этом более широком смысле) ни о ка­кой ценности речи не идет. Весьма наивно это выражено в вере, бытующей на некоторых островах южных морей, будто если не заплатить врачу, то не подействует и пред­писанное им лечение. То, что из двух объектов один более ценен, чем другой, как внешне, так и внутренне выглядит таким образом, что субъект готов отдать второй за пер­вый, но не наоборот. В практике, которая еще не стала сложной и многосоставной, большая или меньшая ценность может быть только следствием или выражением этой не­посредственной воли к обмену. А если мы говорим, что об­меняли одну вещь на другую, потому что они равноценны, то это тот нередкий случай, когда понятия, язык все выво­рачивают наизнанку и мы думаем, будто любим кого-то за то, что он обладает определенными качествами, — тогда как это мы сообщили ему эти качества только потому, что любим его; — или же мы выводим нравственные импера­тивы из религиозных догм, тогда как в действительности мы в них верим именно потому, что они живут в нас.

Итак, по своей сущности, как она схватывается в поня­тии, цена совпадает с экономически объективной ценнос­тью; без цены вообще не удалось бы отграничить эту пос­леднюю от субъективного наслаждения предметом. Выра­жение же, что обмен предполагает равную ценность, не­правильно именно с точки зрения субъектов-контраген­тов. А и В хотят обменяться между собой предметами сво­его владения се и р, так как оба они равноценны. Однако у А не было бы повода отдавать свой а, если бы он действи­тельно получал за него равную по величине ценность р. Р должен означать для него большее количество ценности, нежели то, которым он прежде обладал как а; а равным образом и В должен больше приобретать, чем терять при обмене, чтобы вступить в него. Итак, если для А р более ценен, чем а, а для В, напротив, — а более ценен, чем р, то, конечно, с точки зрения наблюдателя, объективно это уравнивается. Однако этого равенства ценности нет для контрагента, который больше получает, чем отдает. И если он все-таки убежден, что поступил с другим по праву и справедливости и выменял у него [нечто] равноценное, то применительно к А это следует выразить так: конечно, объективно он отдал В равное за равное, цена (а) эквива­лентна предмету (Р), однако субъективно ценность р для него, конечно, больше, чем ценность а. Но чувство ценно­сти, связывающее А с Р, есть само по себе некое единство, а в нем уже невозможно различить даже мельчайшей чер­точки, которая бы разделяла объективное количество цен­ности и его субъективное признание. Итак, исключитель­но тот факт, что объект обменивается, то есть является не­кой ценой и стоит некую цену, задает эту границу, опре­деляет в пределах субъективного количества его ценности ту часть [объекта], которая вступает в общение как встреч­ная ценность.

Другое наблюдение ничуть не менее поучительно. [Оно заключается в том,] что обмен отнюдь не обусловлен пред­шествующим представлением об объективной равноценно­сти. Присмотримся к тому, как совершают обмен ребенок, человек импульсивный и (как по всему кажется) человек примитивный. Они что угодно отдадут за предмет, кото­рый страстно вожделеют именно в данный момент, даже если, по общему мнению, цена его слишком высока, да и сами они, спокойно поразмыслив, думают так же. Однако это не противоречит результату наших предшествующих рассуждений, что всякий обмен должен представляться вы­годным для сознания субъекта именно потому, что субъек­тивно такие действия в целом еще не имеют отношения к вопросу о равенстве или неравенстве объектов обмена. Как раз для рационализма, [подходящего к вопросу] столь непсихологически, кажется, между прочим, самоочевид­ным, будто каждый обмен предполагает, что уже взвеше­ны все жертвы и прибыли, и в результате, по меньшей ме­ре, одно было приравнено к другому. А к тому же еще [по­лагают, будто участник обмена] объективен по отношению к своему вожделению, что вовсе не характерно для душев­ных конституций, о которых только что шла речь. Нераз­витый или пристрастный дух не отступает от своего интереса, обострившегося в данный момент, так далеко, что­бы затевать сравнение, он хочет в данный момент именно лишь одного и, отдавая другое, не считает поэтому, что умаляет желанное удовлетворение, то есть отдача не вос­принимается как цена. Мне-то, напротив, в виду той без­думности, с какой ребячливые, неопытные, порывистые люди «любой ценой» заполучают то, что является предме­том их сию-минутного вожделения, кажется вероятным, что суждение о тождестве является только результатом опыта и мно-жества перемен во владении, совершивших­ся без каких бы то ни было соображений, [взвешивающих жертвы и прибыли]. Совершенно одностороннее, полнос­тью оккупирующее дух вожделение должно сначала успо­коиться благодаря обладанию [предметом], чтобы [оно мог­ло] вообще допустить другие объекты к сравнению с ним. Не вышколенный и необузданный дух, между тем, прида­ет одно значение своим интересам в данный момент, и со­вершенно другое — всем остальным представлениям и оцен­кам. Поэтому он пускается на обмен прежде, нежели дело дойдет до суждений о ценности, т. е. об отношении между собой различных количеств вожделения. Не должно вво­дить в заблуждение то обстоятельство, что в случае разви­того по-нятия ценности и достаточного самообладания суж­дение о равной ценности предшествует обмену. Вполне ве­роятно, что и здесь, как это нередко бывает, рациональ­ное отношение развилось только из психологически про­тивоположного отношения (также и в области души то πρσς ημάς есть последнее, что φύσει* есть первое), а перемена владения, ставшая результатом чисто субъективных им­пульсов, только впоследствии демонстрирует нам относи­тельную ценность вещей.

* [То] для нас [есть последнее, что] по природе [есть первое]. (Греч.). (См.: Аристотель. Физика. Кн. первая, Гл. первая: «...надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного и явного для нас к более явному и по­нятному по природе...». Пер. В. П. Карпова). — Указано Т. Ю. Бородай.

Если, таким образом, ценность является как бы эпиго­ном цены, то кажется тождественным положение, что вели­чины обеих должны быть одинаковы. Я здесь имею в виду указанную выше постановку вопроса: в каждом индиви­дуальном случае ни один контрагент не платит цены, кото­рая слишком высока для него в данных обстоятельствах. Если в стихотворении Шамиссо разбойник приставляет пистолет и вынуждает жертву продать ему часы и кольцо за три гроша, то при таких обстоятельствах для последне­го (ибо только так он может спасти свою жизнь) получен­ное в обмен действительно стоит свою цену; никто не стал бы работать за нищенское жалованье, если бы в том поло­жении, в котором он фактически находится, это жалова­нье не было бы для него все-таки предпочтительнее, чем отсутствие работы. Видимость парадокса в утверждении об эквивалентности ценности и цены в каждом индивиду­альном случае возникает только потому, что в это утверж­дение привносятся определенные представления о другого рода эквивалентности ценности и цены. Сравнительная ста­бильность отношений, которыми определяется множество действий, ас другой стороны, — аналогии, которые также фиксируют еще колеблющееся отношение ценности соот­ветственно норме уже существующих [отношений ценнос­ти], вызывают представление о том, что с определенным объектом сопряжен по своей ценности именно такой-то и такой-то иной объект как его обменный эквивалент, оба эти объекта или круга объектов обладают ценностью оди­наковой величины, а если ненормальные обстоятельства заставляют нас обменивать этот объект на другие ценнос­ти, которые находятся выше или ниже этого уровня, то ценность и цена здесь расходятся, хотя в каждом отдель­ном случае, с учетом конкретных обстоятельств, они со­впадают. Не следует только забывать, что объективная и справедливая эквивалентность ценности и цены, которую мы делаем нормой для фактически существующей и еди­ничной эквивалентности, имеет силу тоже только при со­вершенно определенных исторических и правовых усло­виях, а с изменением их сразу же исчезает. Итак, между самой нормой и теми случаями, которые она характери­зует как отклоняющиеся или адекватные, различие здесь не принципиальное <genereller>, а, так сказать, нумериче-ское — что-то вроде того, как об индивиде, стоящем не­обыкновенно высоко или [упавшем] необыкновенно низко говорят, что это, собственно, уже не человек, тогда как та­кое понятие человека есть лишь среднее, которое потеря­ло бы свой нормативный характер в тот момент, когда боль­шинство людей либо поднялось столь же высоко, либо опу­стилось столь же низко, и тогда уже именно эта его кон­ституция считалась бы единственно человеческой. Но чтобы понять это, требуется самым энергичным образом осво­бодиться от укоренившихся и практически совершенно справедливых представлений о ценностях. Ведь при сколь­ко-нибудь более развитых отношениях эти представления располагаются друг над другом двумя слоями: один [слой] образуют традиции общественного круга, основная часть опыта, кажущиеся чисто логическими требования; другой же [слой] составляют индивидуальные констелляции, то, что требуется в данное мгновение и к чему принуждает случайное окружение. В противоположность скорым пе­ременам, происходящим на этом последнем уровне, мед­ленная эволюция, совершающаяся на первом, и его об­разование через сублимацию второго оказывается скры­тым от нашего восприятия, так что он кажется объектив­но <sachlich> оправданным, выражением некоторой объ­ективной <objektiven> пропорции. Итак, если при обмене в данных обстоятельствах ощущения ценности жертвы и ценности прибыли, по меньшей мере, выступают как рав­ные, — потому что иначе ни один субъект, который вооб­ще производит сравнение, не стал бы этот обмен совер­шать, — но, с точки зрения указанных общих характери­стик, между ними обнаруживаются различия, тогда гово­рят о разрыве между ценностью и ценой. Самым реши­тельным образом это проявляется при наличии двух пред­посылок, которые, впрочем, почти всегда образуют еди­ное целое: во-первых, одно-единственное ценностное каче­ство считается хозяйственной ценностью вообще, и два объ­екта, таким образом, лишь постольку считаются равно цен­ными, поскольку в них заложено равное количество <Quan-tum> этой фундаментальной ценности; а во-вторых, опре­деленная пропорция между двумя ценностями выступает как должная, с акцентом не только на объективное, но и на моральное требование. Например, представление о том, что собственно ценностным моментом во всех ценностях является опредмеченное, общественно необходимое рабо­чее время, используется в обоих отношениях и задает, та­ким образом, масштаб (применимый прямо или косвенно), заставляя ценность, как маятник, колебаться по отноше­нию к цене, с переменным интервалом отличаясь от нее в большую или меньшую сторону. Однако поначалу сам факт единого масштаба ценности совершенно оставляет в сто­роне [вопрос о том,] как же рабочая сила стала ценностью.

Вряд ли это произошло бы, если бы она, действуя на раз­личные материалы и создавая различные продукты, не получила бы тем самым возможность обмена или если бы ее применение не было воспринято как жертва, которую приносят для получения результата. Также и рабочая сила лишь благодаря возможности и реальности обмена вклю­чается в категорию ценностей, невзирая на то, что затем она в рамках этой категории может задавать масштаб для других ее содержаний. Итак, пусть даже рабочая сила бу­дет содержанием всякой ценности, форму ценности она получает лишь благодаря тому, что вступает в отношение жертвы и прибыли или цены и ценности (в узком смысле). Согласно этой теории получается, что в случае расхожде­ния цены и ценности один контрагент отдает некое коли­чество непосредственно опредмеченной рабочей силы за некоторое меньшее количество того же самого, причем с этим количеством таким образом сопряжены иные, не от­носящиеся ни к какой рабочей силе обстоятельства, что этот контрагент, тем не менее, совершает обмен, удовлет­воряя, например, какую-то неотложную потребность, из любительского интереса, ради обмана, монополии и тому подобного. Итак, в более широком и субъективном смысле и здесь ценность эквивалентна другой ценности, тогда как единая норма рабочей силы, которая делает возможным их расхождение, все равно обязана генезисом своего цен­ностного характера обмену.

Качественная определенность объектов, которая субъек­тивно означает их вожделенность, теперь уже больше не может претендовать на то, что именно она создает абсо­лютную величину их ценности: только осуществляемое в обмене отношение вожделений друг к другу делает пред­меты этих вожделений хозяйственными ценностями. Это определение непосредственно выступает на передний план в другом моменте ценности, который считается конститу­тивным для нее — в недостаточности или относительной редкости. Ведь обмен есть не что иное, как межиндивид­ная попытка улучшения скверных обстоятельств, возни­кающих из-за недостаточности благ, т. е. попытка по воз­можности уменьшить количество субъективных лишений путем распределения имеющихся запасов. Уже отсюда вытекает прежде всего общая соотнесенность между тем, что называют (это, впрочем, справедливо подвергается критике) ценностью редкости, и тем, что называют меновой ценностью. Однако здесь более важна обратная взаимо­связь. Выше я уже подчеркивал, что следствием недоста­точности благ вряд ли было бы приписыванием им ценно­сти <Wertung>, если бы мы не могли модифицировать эту недостаточность. А это возможно двумя способами: либо отдачей рабочей силы, объективно умножающей запас благ, либо отдачей уже имеющихся во владении объектов, пото­му что при смене владений для субъекта устраняется ред­кость того объекта, который он более всего вожделеет. Та­ким образом, можно поначалу, видимо, утверждать, что недостаточность благ сравнительно с ориентированным на них вожделением объективно обусловливает обмен, одна­ко только обмен, в свою очередь, делает редкость одним из моментов ценности. Ошибочно во многих теориях цен­ности то, что они, беря полезность и редкость как данные, рассматривают экономическую ценность, т. е. движение обмена, как нечто само собой разумеющееся, как необхо­димо вытекающее из самих этих понятий следствие. Но здесь они совершенно не правы. Если бы, например, в ряду этих предпосылок находилось также аскетическое само­отречение или если бы они вызывали только борьбу и раз­бой (что часто и случается), то не возникло бы ни эконо­мической ценности, ни экономической жизни.

Этнология учит нас, какими удивительно произвольны­ми, изменчивыми, несоразмерными бывают понятия цен­ности в примитивных культурах, коль скоро речь идет о чем-то большем, нежели самых настоятельных повсе-днев-ных нуждах. Не вызывает сомнения, что причина этого (во всяком случае, таков один из взаимодействующих [мо­ментов]) — в другом явлении: в отвращении первобытного человека к обмену. Основания такого отвращения называ­лись разные. Поскольку у примитивного человека отсут­ствует объективный и всеобщий масштаб ценностей, он всегда должен бояться, что при обмене его обманут; по­скольку продукт труда всегда производится им самим для себя самого, он отчуждает от себя в обмене часть своей личности и дает власть над собой злым силам. Быть мо­жет, здесь же берет начало и отвращение естественного че­ловека к труду. Здесь у него тоже нет надежного масштаба для обмена усилий на результат, он боится, что его обма­нет даже природа, объективность которой непредсказуема и ужасающа для него, пока он не зафиксирует также и свою деятельность на некоторой дистанции и не включит ее в категорию объективности. Итак, из-за того, что он по­гружен в субъективность своего отношения <Verhaltens> к предмету, обмен — как природный, так и межиндивид­ный, — который идет рука об руку с объективацией вещи и ее ценности, выступает для первобытного человека как нечто неподходящее. И действительно, кажется, будто пер­вое осознание объекта как такового приносит с собой чув­ство страха, словно бы человек чувствует, что от его Я тем самым отрывается часть. А отсюда сразу же следует мифо­логическое и фетишистское толкование объекта, которое, с одной стороны, гипостазирует это чувство страха, сооб­щая объекту единственно возможную для первобытного человека понятность, а с другой, — ослабляет его, очелове­чивая объект, ближе подводя его к примирению с субъек­тивностью. Тем самым объясняются многие явления. Преж­де всего то, что грабеж, субъективный и ненормирован­ный захват того, чего только что захотелось, рассматри­вался как нечто само собой разумеющееся и почетное. Не только в гомеровскую эпоху, но и много позже морской разбой считался в отсталых областях Греции законным промыслом, а у многих примитивных народов насилие и разбой считаются даже делом более благородным, чем чес­тная оплата. И это тоже совершенно понятно: при обмене и оплате подчиняются объективной норме, перед которой вынуждена отступить сильная и автономная личность, к чему она как раз часто не склонна. Отсюда же — презре­ние к торговле вообще со стороны весьма аристократичес­ких и своевольных натур. Но по той же причине обмен также поощряет мирные отношения между людьми, по­скольку они признают в нем межсубъектную*, в равной мере стоящие над всеми ними объективность и нормирова­ние.

* В оригинале: «intersubjektive». Перевод этого термина радикально ис­порчен традицией переложения феноменологических текстов. Во всяком случае, мы можем быть уверены, что Зиммель в 1900 г. далек от «интер­субъективности ».

 

Следует с самого начала предположить, что существует целый ряд опосредствующих явлений между чистой субъек­тивностью смены владений, с чем мы имеем дело в случа­ях грабежа и дарения, и ее объективностью в форме обмена, когда вещи обмениваются в соответствии с равными количествами содержащихся в них ценностей. Сюда отно­сится традиционная взаимность дарения. У многих наро­дов имеется представление о том, что дар позволительно принять лишь тогда, когда возможно ответить на него встречным даром, так сказать, заслужить задним числом. А отсюда уже прямой путь к полноценному обмену, если он, как это часто бывает на Востоке, происходит таким об­разом, что продавец «дарит» объект покупателю — но горе тому, кто не сделает соответствующего «встречного дара». Сюда относится так называемая работа «всем миром» <Bitt-arbeit> которая встречается повсеместно: соседи или дру­зья собираются для взаимопомощи при выполнении нео­тложной работы, не получая за это жалованья. Однако, обычным делом при этом является, по меньшей мере, хо­рошенько угостить работников и, по возможности, устро­ить для них маленький праздник, так что, например, о сербах сообщают, что у них только состоятельные люди могли себе позволить собрать такое товарищество добро­вольных работников. Конечно, и сегодня на Востоке, а по большей части даже в Италии не существует понятия со­размерной цены, которое ограничивает и фиксирует субъек­тивные предпочтения и покупателя, и продавца. Каждый продает настолько дорого и покупает настолько дешево, насколько это удается применительно к противоположной стороне, обмен есть исключительно субъективная акция, происходящая между двумя лицами и ее исход зависит только от хитрости, жадности, настойчивости сторон, но не от самой вещи и не от ее надындивидуально обоснован­ного отношения к цене. В том то и состоит гешефт, объяс­нял мне один римский антиквар, что продавец требует так много, а покупатель предлагает так мало, и постепенно они сближаются друг с другом, доходя до приемлемой пози­ции. Итак, здесь ясно видно, каким образом объективно соразмерное оказывается результатом встречного и сорев­новательного движения <Gegeneinander> субъектов — в це­лом, это вторжение дообменных отношений в обменное хо­зяйство, которое проникло уже повсюду, но еще не вы­явило всех своих последствий. Обмен уже тут, он уже пред­ставляет собой объективный процесс, происходящий меж­ду ценностями, но совершается он вполне субъективно, его модус и его количества связаны исключительно с взаимоотношением личных качеств. — В этом, видимо, состоит также и конечный мотив [существования] сакральных форм, закрепления в законе, гарантий со стороны общест­венности и традиции, которые сопутствуют торговому делу во всех ранних культурах. Все это позволяло достичь над-субъектности, необходимой по самой сути обмена, создать которую еще не умели посредством объективного соотне­сения самих объектов. До тех пор, пока обмен, а также идея, что между вещами существует нечто вроде ценност­ного равенства, были еще чем-то новым, ни о каком согла­сии не было бы и речи, если бы достигать его приходилось всякий раз двум индивидам между собой. Поэтому повсе­местно, вплоть до самого средневековья мы обнаружива­ем, что обмен не просто совершается публично, но прежде всего, что существуют точные определения относительно обмениваемых количеств употребительных товаров и не подчиниться этим определениям, заключив приватное соглашение, не может ни одна пара контрагентов. Конеч­но, это — объективность механическая и внешняя, она опирается на мотивы и силы вне отдельного акта обмена. Соразмерная самой вещи <sachlich> объективность свобод­на от такого априорного закрепления и включает в расче­ты всю совокупность особых обстоятельств, которыми на­сильственно овладевает эта форма. Однако намерения и принцип здесь те же самые: надсубъектное фиксирование ценности в обмене, которое только позже пошло более ве­щественным, более имманентным путем. Свободно и само­стоятельно совершаемый индивидами обмен предполагает ценовую оценку <Taxiemng> в соответствии с масштабами, которые заложены в самой вещи, и потому на предшеству­ющей стадии обмен должен быть содержательно фиксиро­ван, а эта фиксация обмена должна быть социально гаран­тирована, потому что иначе у индивида не было бы ника­кой точки опоры для оценки <Schatzung> предметов. Ви­димо, благодаря тому же самому мотиву и примитивный труд повсеместно приобрел социально упорядоченную на­правленность и стал совершаться в соответствии с соци­альными правилами, также и здесь обнаруживая сущнос-тное тождество обмена и труда, точнее говоря, принадлеж­ность последнего к первому как более высокому понятию. Впрочем, многообразные отношения между объективно зна­чимым <Gultigen> — как в практическом, так и в теоретипеском аспекте — и его социальным значением <Bedeutung> и признанием часто исторически проявляются таким об­разом, что социальное взаимодействие, распространение, нормирование гарантируют индивиду то достоинство и ту прочность некоторого жизненного содержания, которые позже ему дают вещественное право и доказуемость этого содержания. Так, ребенок верит всему, [что ему говорят,] но не по внутренним основаниям, а поскольку доверяет [данным] людям; он верит не чему-то, а кому-то. Так и на­ши вкусы зависят от моды, т. е. от социального распрост­ранения некоторой деятельности и оценок, прежде чем, достаточно поздно, мы не научимся сами эстетически су­дить о вещах. Так индивид оказывается перед необходи­мостью превзойти себя самого, но одновременно обрести какую-то опору и поддержку вовне: в праве, в познании, в нравственности — как силе традиции; постепенно это пона­чалу необходимое нормирование, которое, правда, стоит над отдельным субъектом, но не субъектом вообще, пре­вращается в нормирование, исходящее из знания вещей <Dinge>H постижения идеальных норм. То, что [находит­ся] вне нас, [что] нужно нам для ориентации, принимает более доступную форму социальной всеобщности, пока не начинает выступать для нас как объективная определен­ность реальности и идей. Таким образом, в этом смысле, что характерно для всего развития культуры, обмен изна­чально является делом социального установления, пока индивиды в достаточной мере не ознакомятся с объектами и своими собственными оценками, чтобы от случая к слу­чаю самостоятельно фиксировать норму обмена. Здесь на­прашивается то возражение, что эти зафиксированные об­ществом и законами оценки цен <Preistaxen>, в соответст­вии с которыми обычно идет общение во всех полуразви­тых культурах <Halbkulturen>, являются, возможно, всего лишь результатом многих предшествующих обменов, ко­торые поначалу состоялись между индивидами в единич­ной и еще нефиксированной форме. Однако это возраже­ние имеет здесь силу не больше, чем стародавние попытки объяснять возникновение языка, нравов, права, религии, короче говоря, всех основополагающих форм жизни, воз­никающих и господствующих в группе как целом, только тем, что их изобрели отдельные индивиды, хотя они, бе­зусловно, с самого начала возникали как межиндивидные образования, как взаимодействие между отдельными и мно­гими, так что приписать их происхождение нельзя ни одно­му индивиду как таковому. Я считаю вполне возможным, что предшественником социально фиксированного обмена явился не индивидуальный обмен, а некий род смены вла­дений, который вообще не был обменом, например, гра­беж. Тогда межиндивидный обмен был бы не чем иным, как мирным договором, а возникновение обмена было бы также и возникновением фиксированного обмена. Как ана­логию этому можно было бы рассматривать похищение женщин в примитивных обществах, предшествовавшее эк­зогамному мирному договору с соседями, который служит основой для покупки женщин и обмена ими и регулирует этот процесс. Вводимая тем самым принципиально новая форма супружества сразу же устанавливается так, чтобы фиксировать ее предрешенность для индивида. Нет ника­кой нужды в том, чтобы [такому супружеству] предшест­вовали свободные специальные договоры того же рода меж­ду отдельными людьми, поскольку тип супружества и со­циальное регулирование даны одновременно. Считать, что всякое социально регулируемое отношение исторически развилось из тождественной по содержанию, но только ин­дивидуальной, социально не отрегулированной формы, — это предрассудок. Такому отношению предшествовало, ско­рее, то же самое содержание, но в совершенно иной по сво­ему роду форме отношения. Обмен выходит за субъектив­ные формы присвоения чужого владения — грабеж и да­рение, — в полном соответствии с тем, что подарки вождю и налагаемые им денежные штрафы являются предшествен­никами налогов, — и на этом пути у него обнаруживается первая надсубъектная возможность социального регули­рования, которая только и подготавливает объективность в смысле вещности; только вместе с этим общественным нормированием в свободную смену владений врастает та объективность, которая составляет сущность обмена.

Результат всего этого таков: обмен есть социологиче­ское образование sui generis, изначальная форма и функ­ция межиндивидной жизни, которая отнюдь не вытекает как логическое следствие из тех качественных и количе­ственных свойств вещей, которые называются их полезно­стью и редкостью. Как раз наоборот: и полезность, и ред­кость обнаруживают свое значение для образования цен­ности только в тех случаях, когда предпосылкой является обмен. Если по каким-либо причинам обмен, жертвование в целях получения прибыли, прекращается, то никакая редкость вожделенного объекта не может сделать его хо­зяйственной ценностью, пока такое отношение не станет вновь возможным. — Значение предмета для субъекта зак­лючено всегда только в его вожделенности; в том, что он может нам дать, решающую роль играет его качественная определенность, а если мы его имеем, то в позитивном от­ношении к нему совершенно неважно, существуют ли еще другие экземпляры того же рода, будь то в большем или меньшем количестве, или их вообще нет. (Я не рассматри­ваю здесь по отдельности те случаи, когда сама редкость вновь становится родом качественной определенности, де­лающей предмет для нас достойным вожделения, подобно тому, как это происходит со старым почтовыми марками, диковинами, древностями, которые не имеют эстетичес­кой или исторической ценности, и т. п.). Впрочем, ощу­щение различия, которое необходимо для наслаждения в узком смысле слова, может быть повсеместно обусловлено редкостью объекта, т. е. тем, что наслаждаются им как раз не везде и не всегда. Однако это внутреннее психоло­гическое условие наслаждения не становится практичес­ким уже потому, что должно было бы повлечь за собой не преодоление, а консервацию и даже усиление редкости, чего, как показывает опыт, не происходит. Практически помимо прямого, зависящего от качества вещей наслажде­ния, речь может идти только о пути к получению таково­го. Коль скоро этот путь долог и труден, если требуется приносить жертвы, затрачивать терпение, испытывать ра­зочарования, вкладывать труд, переносить неудобства, идти на отречения и т. д., то этот предмет мы называем «ред­ким» . Непосредственно это можно выразить так: вещи труд­нодостижимы не потому, что они редки, напротив, они редки потому, что труднодостижимы. Сам по себе тот же­сткий внешний факт, что запас определенных благ слиш­ком мал, дабы удовлетворить все наши вожделения, на­правленные на них, не имел бы никакого значения. Есть много объективно редких вещей, которые не редки в хо­зяйственном смысле; а для хозяйственной редкости реша­ющим обстоятельством является то, в какой мере для ее получения ее через обмен нужны силы, терпение, само­отдача — те жертвы, которые, конечно, предполагают вож-деленность объекта. Трудности с получением [вещи], т. е. величина приносимой в обмене жертвы есть подлинно кон­ститутивный момент ценности, а редкость — лишь внеш­нее его проявление, лишь объективация в форме количе­ства. Часто не замечают, что редкость как таковая являет­ся все-таки лишь негативным определением, сущим, ха­рактеризуемым через несущее. Однако несущее не может быть действенным, всякое позитивное следствие должно исходить от позитивного определения и силы, а это нега­тивное [определение] есть как бы только тень позитивно­го. Но этими конкретными силами очевидно являются лишь те, которые вложены в обмен. Только нельзя пола­гать, будто характер конкретности принижается от того, что здесь он не связан с индивидом* как таковым. [Гос­подствующая] среди вещей относительность занимает уни­кальное положение: она выходит за пределы индивида, существует <subsistiert> только в множестве как таковом и все-таки не является всего лишь понятийным обобщением и абстракцией.

В этом тоже выражается глубинная связь относитель­ности с обобществлением, самым непосредственным обра­зом делающая относительность наглядной на материале человечества: общество есть надъединичное, но не абст­рактное образование. Благодаря обществу историческая жизнь оказывается избавленной от альтернативы: либо совершаться в одних лишь в индивидах <Individuen>, либо протекать в абстрактных всеобщностях; оно есть то всеоб­щее, которое одновременно имеет конкретную жизнен­ность. Отсюда — и уникальное значение обмена для обще­ства как хозяйственно-исторического осуществления от­носительности вещей: он выводит отдельную вещь <Ding> и ее значение для отдельного человека из ее единичности, но не в сферу всеобщего, а в живое взаимодействие, явля­ющееся как бы телом хозяйственной ценности. Как бы точно ни были исследованы сущие сами по себе определе­ния предмета, обнаружить хозяйственную ценность тем самым не удастся, так как она состоит исключительно во взаимоотношении, возникающем между многими предме­тами на основе этих определений, [причем] каждый пред­мет обусловливает другой и возвращает ему то значение, которое от него получает.

* В оригинале: «Einzelwesen» (буквально: «отдельная сущность»), что может означать и отдельную вещь, и человека как индивида.