• Как правильно управлять финансами своего бизнеса, если вы не специалист в области финансового анализа - Финансовый анализ

    Финансовый менеджмент - финансовые отношения между суъектами, управление финасами на разных уровнях, управление портфелем ценных бумаг, приемы управления движением финансовых ресурсов - вот далеко не полный перечень предмета "Финансовый менеджмент"

    Поговорим о том, что же такое коучинг? Одни считают, что это буржуйский брэнд, другие что прорыв с современном бизнессе. Коучинг - это свод правил для удачного ведения бизнесса, а также умение правильно распоряжаться этими правилами

Розділ Х. БУДДИЗМ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 

У Північній Індії в VI-IV ст. до н.е. відбувалися складні історичні процеси. У виробничій практиці почали застосову­вати залізо, були винайдені засоби поліпшення його якості додаванням вуглецю. Це, в свою, чергу привело до піднесення землеробства та ремесел. Посилюються торговельні зв'язки між общинами і племенами, між дрібними містами-держава-ми, з'являється монетний обіг. У середині VI ст. до н.е. в Півні­чній Індії існувало 16 махаджанад ("великих країн"). Крім них, було чимало й дрібних. Дослідники називають їх число - 175. Йшов процес їх об'єднання. Центром цього процесу була дер­жава Магадха; в її історії особливу роль відіграла династія Маур'я. В історії стародавньої Індії цей період дістав назву Магадахсько-Маурійського, він охоплює другу половину І тис. до н. е. Цей час був періодом виникнення першої справді сві­тової релігії - буддизму.

Середина І тис. до н.е. в Індії була часом остаточного роз­паду сільської общини. Брахманізм, що освячував родопле­мінні, але вже і рабовласницькі відносини, своє віджив. У сус­пільстві почалися посилені світоглядні пошуки, які виходили з того запасу ідей, якими оперував брахманізм.

Носіями цих пошуків були численні проповідники-ман-дрівники, блукачі (парівраджали, шамани). Шамани до певної міри підготували буддизм: вони заперечували авторитет Вед і тих соціальних та моральних норм, що виходили з них, поси­лено розробляли проблеми етики.

Привертає увагу релігійно-філософська течія санкх'я ("та, що перелічує істині принципи"), перші згадки про яку вже є в Упанішаді IX-VIII ст. до н.е. Санкх'я виходить з того, що ос­нову світу становить матерія ("пракріті"), яка проходить ряд матеріальних і психологічних стадій. Поряд з практирі існує окреме й незалежне духовне начало - пурушу, воно функціо­

нує в етичній сфері, в душі людини і разом з цією душею бере участь у тривалому процесі існування - сансарі, де зазнає стра­ждань. Зіткнення пуршу з практіті викликає у неї прагнення вийти з сансари, набрати стану абсолютної свободи - мокші. Отже - вища мета людини, в якій існує душа, вийти з сансари. Як цього досягти?

Брахманізм рятує душу людини перед Богом жертвами. Але як ми знаємо, до жертв у ведичному суспільстві допущені далеко не всі. Відомий історик Індії К.М. Паніккар зазначає, що, стародавня ведична релігія, яка ґрунтувалася на жертво­приношеннях, втрачала свій авторитет і вже не задовольняла духовних потреб народу. Більше того, навіть у найкращому перевтіленні, потрапивши в тіло якогось бога, душі не гаран­товане відключення від сансари, адже боги теж змагаються, діють, перемагають і програють, теж страждають. І навіть заги­бель усього світу, яка періодично має відбуватись, не врятовує від страждань, бо із зруйнованого світу відроджується новий і знову з'явиться нова сансара.

Санкх'я проголошує новий шлях рятування - цілковиту відмову від чуттєвого світу і заглиблення душі в істину шля­хом споглядання. Хай чуттєвий світ продовжує свою круго­верть, душа, заглиблена сама в себе, вийде з неї і спасеться. Причому це спасіння можливе для всіх людей, усі люди рівні в стражданні і в спасінні. Раб стає рівним вільному, варни втра­чають своє значення, заміна рабовласництва феодальними ві­дносинами - вже не кінець світу, а його поліпшення.

Ці ідеї трапляються і в буддизмі, але в іншій інтерпретації. А сама санкх'я продовжувала існувати як оригінальна філо­софська течія аж до XV ст.; у ній співіснують матеріалістичні та ідеалістичні тенденції. Деякі дослідники підкреслюють на­віть переважання першої. Згодом санкх'я зливається з ведан­тою у філософській її частині.

Санкх'я розглядають як важливого ідейно-філософсько­го попередника буддизму. Мабуть, це вчення вплинуло на бу­ддизм у плані його акцентування на філософських проблемах, про що мова йтиме нижче.

ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ Будда - засновник нової релігії

Релігійні пошуки середини І тис. до н.е. привели до вини­кнення нової релігії - буддизму, якому судилося стати пер­шою світовою релігією. Засновником її був давньоіндійський мислитель Сіддхартха Гаутама, якому дали ім'я Будда, що озна­чає - "просвітлений". У буддійській релігії це назва людини чи боголюдини, яка досягла найвищої святості; у пантеоні бу­ддизму їх чимало.

Питання про реальне існування Будди дехто вважає спір­ним. Критики буддизму часто починають свої атаки на нього заявою, що ніякого, мовляв, Будди не було, тому й буддизм як релігія сумнівний. Але в такому міркуванні немає ніякої логі­ки. Без автора немає жодної людської думки, жодної ідеї. На початку будь-якої ідейної течії завжди стоїть видатна людина, яка бачить далі від всіх і мислить активніше від всіх. Інша річ, подобається його система думок комусь, чи ні.

Дослідник релігії Індії А.Барт не без підстав вважає, що буддизм є справою Будди так само, як християнство, є спра­вою Христа, а іслам -Магомета, хоч разом з тим він твердить, що буддизм є явищем чисто індуським, він - природний про­дукт часу і середовища, в якому зародився.

І. Франко переклав з французької мови на українську твір буддолога Л. Фера "Будда" і Буддизм", в якому рішуче запере­чується відмова Будді в історичному існуванні. Проте вислов­люється думка, що в його життєпису чимало міфічного. Важко також припустити, що він був автором усіх теоретичних поло­жень і практичних діянь. Одне безсумнівне, він був автором чотирьох істин, про які мова йтиме далі.

За відсутністю документальних свідчень дуже важливою стороною справи є встановлення особи цього мислителя. Його реальна біографія зазвичай міфологізується, набирає рис фан­тастичності, щоб надати йому (а звідси - і його ідеям) більшо­го авторитету.

Тому, безумовно, не все, що пишуть біографи Будди, є незаперечним фактом. І це сумнівне - зовсім не підстава для

оцінювання його вчення, яке слід розглядати за його змістом і висновками, що з нього випливають.

Отже, Гаутама - реальна, історична особа, як здебільшого реальні й ті люди, серед яких, згідно з його біографією, він жив, хоч ми мало що знаємо про його життя.

Видатним біографом Будди є індуський поет Асвагоша, який написав поему "Життя Будди" у 28-ми піснях. Поема була перероблена і доповнена поетом Дгармаракаша. У такому ви­гляді вона перекладена російською мовою К. Бальмонтом. Ав­тор підручника не наважується його перекладати й цитувати, тому відсилає читача до оригіналу.

Ще одним літературним джерелом, яке заслуговує на ува­гу, є поема Едвіна Арнольда (1832-1904) "Світло Азії, чи Ве­лике Відродження", в якій біографію Будди і його вчення ав­тор викладає в поетичній формі від імені шанувальника Буд­ди. Російською мовою цей переклад прозовий.

С.Рейнак навіть вважає, що, можливо, Будда походив від одного із скіфських племен, що постійно проникали до Індії з північного заходу.

Суперечності про час його життя не мають істотного зна­чення. Можна сказати, що він жив і між 550 і 480 рр. до н.е. або 563 чи 566-486 рр. до н.е., чи 567 - 487 рр. до н.е. Такі розхо­дження в датуванні нічого не змінюють.

Батько Будди Шуддходана був царем невеликого племені Шак'я в Північній Індії на кордоні з Непалом. Звідси ще одне ім'я Будди - Шак'я-Муні ("пустельник з роду Шайя"). Мати -старша дружина царя Махамайя. Згодом міфи про Гаутаму розповідатимуть, що він народився від непорочної цариці Майї надприродним чином, що його чудесне народження передба­чали мудреці, що на його народження відбулось 32 затемнен­ня, прозріли сліпці, зцілилися каліки, урочистою стала вся при­рода, навіть у пеклі на деякий час припинилися катування.

Мати Гаутами померла тоді, коли він був дитиною, вихо­вувала його тітка Гаутамі Мага-Праджапаті, потім вона стає черницею. В нього був друг дитинства Ананда, його двоюрід­ний брат, який був відданий йому аж до смерті.

Був у Будди брат - Девадата. Між ними з дитинства скла­лися ворожі відносини. Перші непорозуміння виникли тоді, коли Девадата підстрелив лебедя, який вів свою зграю до Гіма­лаїв, щоб там вити гнізда. Царевич Сіддхартха підняв підстре­лену птицю і зцілив її. Девадата зажадав віддати йому птицю. Але Сіддхартха сказав, що з цього починається його вчення співчуття, він зупинить потік страждань, і не тільки для лю­дей. Девадата ворогував зі своїм великим братом до його смерті.

Біографи Будди розповідають, що дитинство його було щасливим. Коли він виріс, то оженився на царівні Ясодхарі, яка народила йому сина Рагулу.

Будда жив до 29 років щасливим життям у палаці свого батька. Але одного разу він поцікавався - що там за залізними брамами? Йому відповідали: місто, храми, сади, лани, інші во­лодіння царя і обширні землі з сотнями тисяч людей. Сіддарт-ха сказав, що хоче їх бачити. І на другий день він на колісниці виїхав у світ. Незважаючи на те, що за наказом царя від царе­вича приховували будь-які ознаки горя і нещастя, все ж стало­ся так, що він побачив нещасного старого каліку. Вражений побаченим, царевич вернувся додому. Потім Сіддартха вийшов на прогулянку ще раз і, побачивши хворого, який страждав у пилюці при дорозі, а потім похорон -він взнав, що таке смерть. Це так вразило царевича, що він повернувся додому і через деякий час потай покинув палац батька і пішов у світ, щоб ря­тувати його від страждання.

Залишивши сім'ю, він сім років мандрував, потім був пус­тельником. У пустелі бився з підступами демона Мари, розмі­рковував про світ.

Коли царевич Гаутама пішов у пустелю, щоб разом з п'я­тьма вірними учнями віддаватися найтяжчим умертвлінням тіла, він вів виключно аскетичне життя. Бувало так, що він спо­живав одне зерно рису на день, затримував надовго своє ди­хання тощо. Через шість років він був ослаблений і схудлий, мов скелет. І раптом він зрозумів, що умертвлюване тіло не дає звільнення, що він на хибному шляху.

У день квітневого чи травневого повного місяця (за буд­дійським календарем це був місяць вайшакта) він раптом про­зрів і став мудрим, "просвітленим" Буддою.

Іван Франко переклав термін "Будда" словами "збудже­ний", "прояснений", "такий, що дійшов до зрозуміння".

Будда заснував першу чернецьку общину (сангху), почав творити чудеса і проповідувати. Вважають, що перші пропо­віді він проголосив у місті Бенаресі. Народження, прозріння і смерть Будди трапились у день травневого повного місяця. У буддистів це "тричі святий день". Скульптурне зображення Будди у вигляді людини з'явилося лише на початку нашої ери, десь через 500 років після виникнення буддизму, в Гандхарі (область Пакистану).

Спочатку в Будди було всього п'ять учнів, вони й засну­вали буддійську общину. Коли Будда став главою общини, він вибрав собі долю мандрівника-проповідника. Він обійшов усі села і міста долини середнього Гангу. Релігійне вчення, якого він навчав, дістало назву "вчення Будди" ("буддихадаршана", "буддхагама", чи "дхарми"; тут під дхармою розуміється "пра­ведний закон"). Його проповіді мали великий успіх, число його учнів невпинно зростало. Звали їх "буддхами" - "прибічника­ми Будди", чи "шак'ями".

К.М.Паніккар каже, що в Будди був співчутливий, люди-нолюбивий, м'який характер, енергія його була невичерпною, а вчення напрочуд простим. За Буддою пішли і прості, і знатні люди. Будда в своїх проповідях звичайно користувався мо­вою звичайних людей і з метою повчання часто розповідав про свої минулі існування, про минулі й майбутні перевтілен­ня своїх учнів та інших людей. А головне - він відкрив можли­вість врятуватися кожній людині. Вчення його було для всіх.

Причина смерті Будди привертала увагу його численних біографів.

Англійський дослідник буддизму Беттані, посилаючись на твір "Книга про велику кончину", яка, на його думку, написана через сто років після смерті Будди, повідомляє, що престарілий Будда, здійснюючи своє останнє мандрування по Індії, захво­

рів на дизентерію. Він стійко переносив страждання і до остан­ньої хвилини життя навертав у свою віру нових учнів.

Будда помер у місті Кушінарі. Перед смертю він запові­дав: "Усі складові буття минущі; ретельно працюйте для вашо­го спасіння".

Будду поховали з почестями, як царя царів. Його тіло за­горнули в п'ятсот паперових і вовняних саванів, поклали у дві залізні скрині і спалили на духмяному вогнищі на березі Ган­гу. Після спалення не було ні попелу, ні сажі, а лише одні кіст­ки. На останки кісток, як на реліквії, претендувало немало пра­вителів і народів Індії. Було вирішено поділити їх на вісім час­тин. Вони зберігаються й тепер у буддійських каплицях -сту­пах, збудованих царями Ашока і Кацішка, які славилися як ревні послідовники Будди.

Історичні умови буддизму

Вчення, яке запропонував Будда, відразу знайшло відгук у бурхливому індійському суспільстві, бо воно заперечувало брахманістське освячення кастового ладу, приречене еконо­мічним і політичним розвитком країни на забуття. Ідея рів­ності всіх людей незалежно від касти і можливість спасіння для всіх зробила буддизм прийнятним для найширших мас, він відразу став народною релігією. Раби і вихідці з нижчих каст вбачали в буддизмі шлях до звільнення хоч і в нереально­му майбутньому житті, так у наступних перевтіленнях (а буд­дизм цілком успадкував брахманістське вчення про перевті­лення душ після смерті), а все ж таки звільнення. Водночас буддистська проповідь соціальної пасивності, відмова від бо­ротьби, покірність долі, приреченість, цілковите нехтування дійсністю зумовили підтримку буддизмові вищих варн, що вже почали розвиватися завдяки ініціативі, яку давала приватна власність, що набувала чітких форм, звільняючись від первіс­них пережитків колективної власності общини на землю та іригаційні споруди. Буддизм виявився спроможним задово­льнити потреби всіх верств суспільства, за Буддою пішли чис­

ленні учні, він швидко став найпопулярнішою особою, навко­ло імені якої ще за життя складалися легенди і міфи. Він помер у славі, оточений учнями, задоволений успіхом свого вчення.

Після смерті Будди поширення буддизму відбувалося в дуже сприятливих для цього умовах. Економічний розвиток вів до посилення товарно-грошових відносин, раби перетво­рювались на ефективну продуктивну силу, розквітало рабовла­сництво. Рівновагу в суспільстві могли забезпечити лише мо­гутні держави, тож виникають рабовласницькі деспотичні дер­жави. Серед них особливо успішні з'явилися на сході Індії, в долині Гангу. Це - Мага, Камі, Котала та ін. Вони вели активні війни для поповнення кількості рабів, розширення територій.

У VI ст. до н.е. держава Магадха володіла майже всією до­линою Гангу, в ній правили династії Нандів, потім Маур'я.

У цей період Індія зазнала іноземного вторгнення. У 330­325 рр. до н.е. Александр Македонський здійснив похід до Пі­внічної Індії і повернувся річкою Інд до узбережжя Аравійсь­кого моря. Але вже близько 305 р. до н.е. цар Чандрагупта (З17-293 до н.е.), засновник династії Маур'я, повернув землі, заво­йовані Александром Македонським, Індії. Цар Ашока (268­232 до н.е.) з цієї династії під своєю владою мав уже всю Індію і навіть частину нинішнього Афганістану. Він виявився рев­ним адептом буддизму, сприяв його зміцненню і поширенню в Індії. Ашока добре розумів здатність буддизму долати пле­мінну роздрібненість, утверджувати державну єдність. За його царювання буддизм став державною релігією.

Але вже з ІІ ст. до н.е. держава Маур'ї починає розпада­тись. У І ст. н.е. на півночі Індії утворюється царство (кін. І-ІІІ ст. н. е.), в IV ст. знову зростає держава Магадхі, при ди­настії Гуптів вона стає могутньою імперією. Але це вже був період початку наближення Індії до феодального ладу.

Увесь цей грандіозний історичний період з VI до V ст. н. е. індійської стародавності був періодом переможного розквіту і стрімкого занепаду буддизму в боротьбі з брахманізмом, джай­нізмом, а потім - з індуїзмом, який усунув буддизм із суспіль­ної арени Індії.

Буддизм виявився невідповідним до особливостей індій­ського національного мислення, яке вимагало більшої духов­ності і більших можливостей для уяви. Для індійців були пот­рібні етичні принципи, які ствердили б феодальне розшару­вання і одночасно вирішили проблеми багатоетнічного поді­лу народу, численність релігійних розгалужень. Уже з ІІІ ст. до н.е. активно діють буддійські місіонери, до середини І тис. н.е. вони поширили буддизм на Цейлоні , в Індонезії та в Індокитаї, в перші століття н.е. буддизм з'являється в Китаї і Тибеті, в IV-VI ст. - в Кореї та Японії, в XVI- XVII ст. в Мон­голії, у XVIII ст. - в Бурятії. У цих країнах буддизм надбав свою другу батьківщину, справивши колосальний вплив на долю їхніх народів. Він створив буддійську цивілізацію, впли­нувши на політичну історію цих народів, на їх культуру, мис­тецтво, літературу, філософію, науку.

Однак у Китаї незабаром його серйозно потіснило кон­фуціанство, а в Японії - синтоїзм.

А на своїй першій батьківщині, в Індії, буддизм з початку І тис. н.е. поступово втрачав вплив, постійно відчуваючи і сприймаючи авторитет індуїзму і до ХІІ ст. зливаючись із ним. Ортодоксальних буддистів стає все менше й менше, в сучас­ній Індії їх близько 1,7% всього населення.

Безумовно, що Будда - це непересічна особа в історії люд­ства, а буддизм неперевершена релігія за своїми масштабами: грандіозне нагромадження ідей, колосальна кількість послі­довників і географія поширення, вражаюча етнічна різномані­тність віруючих, відмінна стійкість у часі - усе це робить буд­дизм світовою релігією достойною глибокого вивчення.

Махаяна і хінаяна. Тантризм

Ще за життя Будди його послідовники намагалися допо­внити і прокоментувати його вчення. Були у Будди і явні про­тивники. Так, колишній учень і навіть родич Будди Девадата відділився від Будди, створив свою секту, що вимагала біль­шої аскетичності в сангхі, суворіших вимог до бхіккху. Згаду­ється також і якийсь Кокаліко, який спочатку був разом з Де­

вадатою, а потім відокремився і від нього. Одне слово, ще за життя Будди сангху роздирали суперечки, існували певні ню­анси нового вчення.

Проблема єдності у віровченні і культі дуже непокоїла буддійських богословів, і вже в перші століття існування нової релігії відбулись два собори. Перший - у Раджагрихі (бл. 477 р. до н.е.), продемонстрував безперечну неоднорідність буд-дистського руху. Другий - у Вайталі (бл. З67 р. до н.е.) виявив активну діяльність секти махасангхиків, які вважали, що одер­жати краще переродження душі, а потім і досягнення нірвани (про це докладніше буде сказано далі) можуть усі, хто увійде до общини і вони були прибічниками принципу "великої об­щини". Це вже був розкол у буддизмі. Понад п'ятсот років то­чилися богословські дискусії, релігійне вчення буддизму в цей час ускладнювалося, й виникала обширна буддійська літера­тура, буддизм поширювався поза Індією, зазнаючи впливу мі­сцевих культів і національної ідеології. У наступні п'ятсот ро­ків склалися дві основні релігійно-філософські школи будди­зму: хінаяна і махаяна. Пізніше в середині цих двох основних течій утворились більш дрібні і незначні.

У І ст. н.е. сформувалася хінаяна, що означає "мала коліс­ниця", або "вузький шлях спасіння". Прибічники хінаяни вва­жали себе ортодоксальними послідовниками Будди і його пер­шої общини. Хінаяну ще називають буддизмом тхеравади ("вчення старійших", "істинне вчення"). За її вченням, вряту­ються тільки ті, хто цілком віддався релігії, служить лише їй. Це - ченці. Усі інші спасіння не матимуть. Але це обмежувало вплив буддизму, бо всі ченцями стати не можуть. До того ж якщо всі підуть жебракувати (а саме це - головна справа чен­ців), то хто ж буде працювати?

Хінаяна утвердилася на півдні Індії і в Південно-Східній Азії.

У середині І ст. утворилася друга течія - махаяна ("широ­ка колісниця", або "високий шлях спасіння"). За махаяною -врятуються всі, хто виконуватиме вимоги вчення Будди і жи­тиме своїм звичайним життям. Але необхідна й допомога чен­ців, якими керують святі і боги.

Махаяна міцно утвердилася на півночі Індії і звідти пі­шла в країни материкової Азії. Цар Кушанської держави Ка-нішка (78-123) заохочував махаяну, для затвердження її принципів домігся скликання 4-го буддійського собору в Кашмірі. Засновником махаяни вважають буддійського фі­лософа, поета і богослова Ашвагхоша (бл. 80-150), але най-видатнішим діячем махаяни був богослов Нагарджуна. На-гарджуна вважається засновником махаяни, дехто датує його життя приблизно ІІ-ІІІ ст. н.е. Він вважається бодхі-саттвой і канонізований буддійською іконографією. Буддій­ська традиція приписує йому авторство понад 200 праць найрізно-манітнішого змісту: від богословських до медич­них та металургійних посібників. Мабуть, за цим ім'ям сто­їть кілька різних авторів, до того ж розділених між собою майже шість ма століттями.

Махаяна набувала відмінностей від хінаяни об'єктивно, в ході поширення на північ і північний схід від Індії. Вона акти­вно засвоювала місцеві вірування, вводила місцевих богів і демонів до свого пантеону і демонології. Будда особливо на­полягав на шануванні чужих богів.

Особливе значення в махаяні набрало вчення про вищих анімістичних сутностей будд і бодисав. Святі буддизму, які завдяки глибокому знанню вчення і праведному життю ста­ли архатами, тобто впритул наближалися до нірвани, але не дійшли до неї, стали називатися бодісатвами. Це щось на ранг нижче від Будди, тобто будди, що незримо присутні в світі, щоб рятувати інших. Особливо шанується бодісатва Авало-кітешвара. А будд стало багато: найбільш поважний заснов­ник вчення Будда Шак'ямуні, але він тепер в нірвані і ні в що не втручається; Будда Майтрейя - майбутній Будда, що має правити світом і ось-ось прийде; Будда Ваджарапана - остан­ній з тисячі будд; Будда Адібудда - творець нашого світу; Будда Амітаба - володар раю та багато інших. Буддійські бо­гослови нараховують 995 будд, які правили чи будуть прави­ти світом, 35 будд, які прощають гріхи. Дехто вважає, що існує

1000 будд.

Буддами стали боги індуїстського пантеону Шива, Віш-ну, Ганеша, богиня Тара та ін. Буддизм упевнено набрав ви­гляду цілком закінченої політеїстичної релігії.

Широко стало практикуватися зображення цих будд, утвердилися їх канонічні образи. Розгорнулося будівництво храмів і ступ (каплиць) на честь богів цього дуже численного пантеону. Це, між іншим, стимулювало розвиток мистецтва і архітектури. Почався період розвитку буддійської цивілізації.

Махаяна активно розвинула буддійський культ: розши­рюється фетишизм, удосконалюється магія, з'являється без­ліч молитов, заклинань, обрядів і церемоній. Храми і монас­тирі набирають пишності.

Хінаяна поширювалась на південь і південний схід. В основ­ному вона повторювала риси розвитку махаяни, може, тільки менш інтенсивно і в більшому пристосуванні до місцевого мен­талітету народів Індокитаю та Малайського архіпелагу. Але прин­ципово підкреслюється пріоритет чернецтва в справі спасіння, стимулюється хоч би тимчасове перебування в стані ченця.

У середині І тис. н.е. у надрах махаяни зародилося і вини­кло ще одне вчення буддизму - варджаяна ("алмазна колісни­ця"). Ще одна назва цього вчення - буддійський тантризм чи тантраяна.

Основу варджаяни становлять тантри (санскр. - хитро­сплетіння, потаємний текст) давньоіндійського походження, спільні як для буддизму, так і індуїзму, а також специфічні бу­ддійські. Вони містять у собі настанови до підготовки і прове­дення магічних обрядів, які забезпечують добре здоров'я, ус­піх у справах (що підкреслює їх практичне магічне спряму­вання), а також краще перевтілення і спасіння.

Користуючись спогляданням і дарані - особливими магі­чними заклинаннями, можна досягти нірвани відразу, без пе­рероджень. Справа лише в тому, щоб знайти це дарані. Обряди тантризму звичайно виконують поруч з йогичною практикою.

Тантрійські обряди просякнуті духом еротики, відобража­ють первісно-магічні уявлення про зв'язок родючості землі і пло­дючості худоби із статевою активністю людини, особливо з фун­

кціями жінки-матері. Саме слово "тантра" своїм початковим змі­стом означає - розмноження і акт, метою якого є розмноження.

Особливого значення тантризм надає створенню сансари в космічному аспекті, єдності чоловічого і жіночого енергетичних начал. Звідси у варджаяні еротичні обряди. Ці обряди здійснюють у комплексі з медитацією, самозаглибленням і самоспогляданням.

Хінаяна і махаяна зовсім не є ворогуючими протилежними релігійними течіями. Можна було б сказати, що махаяна є на­ступним етапом розвитку первісного буддизму порівняно з хі-наяною. Свій зв'язок з первісним буддизмом махаяна пояснює тим, що начебто Нагараджуна силою своєї святості проникнув до палацу демонів і виніс звідти рукописи Будди. Офіційно бу-ддистська біографія засновника вчення заперечує наявність записів вчення Будди за його життя. Але тим не менш тракту­вання безпосереднього відношення махаяни до першовчення цей аргумент використовує без застережень. Насправді махая-на містить у собі чимало новацій, які є, по-перше, наслідком ро­звитку буддизму в часі, а по-друге, - наслідком поширення бу­ддизму серед інших народів, де він вбирав у себе певні поло­ження віровчення і культ місцевих вірувань.

Філософська концепція буддизму

Переходимо до розгляду богословсько-теоретичного змі­сту вчення буддизму. Але почнемо не з віроповчальних, як звичайно, а з філософських проблем.

Справа в тому, що порівняно з іншими, вже вивченими нами релігіями минулого, буддизм має виключно філософсь­ку насиченість. Серед дослідників буддизму навіть виникли суперечки з приводу того, що є буддизм - релігія чи філосо­фія? І для таких питань є підстави.

У традиції індійської філософської думки існує постійне прагнення звертатится до релігії, цього не могли уникнути навіть матеріалістичні школи. Зі свого боку, кожна індійська релігія звертається до філософії.

Відомий дослідник азіатської культури Ю.Реріх вважає, що філософія буддизму має два аспекти: вчення про природу

речей і вчення про шляхи пізнання. Отже, як філософія буд­дизм має свою онтологію і гносеологію.

Будда невизначено ставився до основного питання філо­софії, тобто він не заявляв себе ні матеріалістом, ні ідеалістом. Але висловив глибокі філософські міркування, і вони були предметом доробок та роздумів його учнів, які теж не приєд­налися ні до матеріалізму, ні до ідеалізму. 3 точки зору догма­тичного поділу всієї філософії на матеріалізм та ідеалізм, буд­дизмові у філософії місця не знайшлось би.

Але поглянемо на те, про що писав Ю. Реріх.

У буддизмі існує концепція дхарм, яка обґрунтовує буд­дійське розуміння світу.

Реальний навколишній світ є ілюзорним виявом велико­го містичного начала, що представлене найдрібнішими духов­ними частинками, психофізичними елементами, дхармами. Зазначимо, що в буддійській, як і у ведичній та індуїстській літературі, термін "дхарма" багатоплановий, він вживається також для позначення поняття "закон", "вчення", ''правило" тощо. Термін "дхарма" буддійський богослов Далай-лама XIV пояснює так: дхарма на санскриті означає "те, що тримає". Все існуюче - це дхарми, які несуть у собі свою власну сутність, тобто все існуюче - з дхарм. Релігія - це теж дхарма, вона утри­мує людей і захищає їх від лиха.

У даному разі у філософії буддизму дхарма - це початко­вий момент світу матеріального і духовного, тобто з дхарм утво­рюється увесь світ.

Дхарми рухливі - і увесь світ рухливий. Вони то з'яв­ляються, то зникають, але не руйнуються, переходять в інший стан, в іншу річ, інше явище. Це зумовлює рухливість світу.

Буддійське вчення про дхарми нагадує нам атомістичну концепцію стародавніх греків. Але та концепція мала відкри­ту матеріалістичну спрямованість. У буддизмі дхарми - оду­хотворені елементи світу. На противагу матеріалістичному протиставленню матеріального і духовного буддизм зливає їх в єдиний нероздільний комплекс.

Ще одна цікава паралель індійського мислення з грець­ким. Подібно гераклітовому розумінню світу, як вічно спала­хуючого і згасаючого вогню, в буддизмі теж існує уявлення про світ як полум'я, свічадо і у зв'язку з цим підкреслюється, що важливо не те, що стало, а те що стає. А про вічність цих спалахів буддизм мовчить.

Отже, за буддизмом, з дхарм складається весь світ. А світ цей включає в себе і реальний, і потойбічний, надприродний світ. Сам Будда і його душа складається з дхарм. Він від наро­дження, та ще й завдяки своєму прозрінню, є істотою надпри­родною. Надприродне, за буддизмом, навіть у нашому реаль­ному світі є ще багато чого: святі, чудеса, будди, бодісатви (люди, в яких втілилися будди тощо). І природне, і надприродне утво­рюється з дхарм волею надприродного "Я". Це "Я" є духовною цілісністю, цілком звільнена від матерії, вона протистоїть ма­терії, творить матерію. Це - майже Бог, у інших буддистів -просто таки Бог Дхарми є продукт вольового рішення "Я". Буття - теж його продукт. Виходить, що ідеальне у буддизмі створює матеріальне.

Буддизм ніколи не розумів буття як чисто матеріальне. Це не є існування і рух матерії за об'єктивними законами. Ма­теріальне буття - це буття психологічного процесу в свідо­мості людини, яка невільна від матеріального світу, бо живе в ньому, пов'язана з ним. Як бачимо, і тут ідеальне передує мате­ріальному.

Отже, в онтології буддизму немає ні матеріалізму, ні ідеа­лізму. Не дивно, що філософія буддизму уникає розгляду спів­відношення духу і матерії, суб'єкта і об'єкта.

Але Будда ніде не каже про творіння світу Богом. Світ наче існує довічно. Будда всю свою увагу зосередив на рухуві душі в матеріальному світі, який, можливо, і не потребує твор­ця. А якщо й потребує, то у своєму функціонуванні не потре­бує керівника.

Отже, онтологічна проблема, тобто проблема про приро­ду світу, його вічність чи творення у Будди не мали філософ­

ського рішення. Та він і не ставив собі такої мети. У центрі свого вчення він поставив душу людини.

А як стоїть справа з гносеологією (тобто вченням про пі­знання світу) буддизму?

І гносеологічні проблеми в буддизмі пов'язані з буддійсь­ким вченням про душу. Буддійське вчення про душу викладе­но більш детально далі. За буддизмом, душа є не якоюсь нема­теріальною окремою сутністю, як це є в іудеїв, християн і мусу­льман. Душа - це психологічна єдність, яка складається з дхарм, вона створює особистість людини. Вона пізнає світ і на­самперед - людину через саму себе. Тому процес пізнання - це процес споглядання і самоспоглядання через самозаглиблен­ня. І тут буддизм не є ні матеріалізмом, ні ідеалізмом.

Ці вихідні філософські положення буддизму мали згодом глибоке розроблення, але філософська єдність так і не була досягнута. Ще в І-V ст. н.е. в буддизмі склалися різні філо­софські школи: вайбхатиків, саутрантиків, маух'миків, його-сарів. Деякі дослідники визнають у буддизмі існування шести філософських шкіл.

Отже, буддизм мав свою філософську систему неабиякої оригінальності і заслуговує на велику увагу, незважаючи на досить критичне ставлення до неї філософських матеріалісти­чних систем.

Вчення Будди

Історію буддизму ми простежимо, розглядаючи суть і ро­звиток його віровчення. Центральною тезою буддійського ві­ровчення є його оригінальна анімістична концепція.

Як відомо, в анімістичних побудовах усіх релігій основою виступає вчення про Бога і душу.

У буддійському вченні про Бога є чимало суперечностей.

З одного боку, в буддизмі Будда-Сіддхартха Гаутама не Бог. Він не творив світ і не керує ним. Він один з ряду будд, що були в минулому, засновували вчення, які потім зникали. При­ходив новий Будда і "рухав колесо закону". Будда вважав, що його вчення через 500 років зникне і прийде новий Будда.

Навіть називають ім'я наступного Будди - Майтрея. Будда не береться змінювати світ, хоч і бачить його вади. Закон відпла­ти за гріхи - карму він скасувати не може. Він може лише спри­яти людям уникнути жорстокої карми, зміненню їхньої пове­дінки. І до всього цього - він зовсім не безсмертний.

І разом з тим Будда - істота надприродна. Він нікому не підлеглий, він більш значний, ніж будь-які інші боги. Він не мав учителя. Він за своєю волею проходив ряд перевтілень, за своєю волею народився й помер. А вмер він, між іншим, від того, що з'їв багато сушеного вепрячого м'яса, гостюючи у ко­валя Чунди. Вмираючи, Будда наказав залишки м'яса, які він не з'їв, закопати в землю, бо він не бачить нікого ні серед лю­дей, ні серед богів, які достойні з'їдати його недоїдки.

Коли він виголосив свою першу проповідь у Бенаресі і його перші п'ять учнів звернулись до нього зі схваленням і назвали його "друже Гаутама", він сказав, щоб його тепер зва­ли Татхататою, тобто "той, хто вірно йде".

Отже, Будда ставив себе найвищим серед богів. А про його послідовників і казати не треба, вони відразу, ті перші п'ять учнів, що пішли за ним, визнали його Богом.

Твердження про те, що ранній буддизм був релігією без Бога, може бути визнане лише через те, та ще й із застережен­ням, що в ньому не було єдиного Бога-творця. Та й це спірне твердження. Адже буддизм фактично сприйняв брахмансь­кий пантеон богів. Він тільки закликав утриматися від жерт­воприношень цим богам, а також проголошував зверхність Будди над ними. А тих богів, що визнавав, не позбавляв твор­чих можливостей.

Будда вчив, що Бог є духовним началом усього існуючо­го, він перебуває в стані абсолютного спокою - в нірвані (у згасанні, зникненні). Поряд з богом існують численні дрібні божества: будди, бодхи-сатви, святі, які керують світом і допо­магають людям врятуватися - досягти нірвани. Ось така зага­льна схема буддійського анімізму.

Буддійське розуміння Бога як безмежного небуття, най­вищого начала, з якого все виходить і в яке все повертається,

не одержало в теології раннього буддизму достатнього розро­блення. Звідси - твердження про "велике мовчання" Будди, яке дало привід навіть оголосити буддизм "атеїстичною релі­гією", що насправді не відповідає дійсності, оскільки буддизм не обходиться без віри в надприродне і в нього є своє уявлен­ня про Бога.

Недосконалість буддійського вчення про Бога з лихвою перекривається вченням про людину, всі аспекти його віровчен­ня звертаються до людини, її особи, її душі, спасіння цієї душі.

Буддизм запозичив з брахманізму концепцію метемпси­хозу - переселення душі з тіла однієї істоти в іншу. У цьому розумінні душа - безсмертна. Але в цю концепцію внесені істотні уточнення. Душа складається з окремих дхарм, які після фізичної смерті людини не зникають, а втрачають місце в існу­ючій композиції, яка просто зникає. І негайно утворюється нова композиція, доля якої визначена життям тієї людини, яка була носієм душі, яка зазнає змін. Залежно від того, як ця людина жила, виконувала карму, дхарму, джамму (у даному разі це все синоніми терміну "закон", правила високоморального способу життя), буде відбуватися нове втілення перекомпонованої ком­позиції дхарм. Якщо ж людина не виконувала вимоги закону, то її душа потрапить у тіло людини, що матиме гірше життя, ніж тіло попередньої людини, - тіло жебрака, раба. А то душа може вселитися і в тіло нижчої істоти - тварини. Коли ж людина виконувала усе як належить, то її душа вселяється в тіло люди­ни вищого суспільного рангу - монаха, архата (святого).

Таким чином, проходить цілий ланцюг перетворень. Але ці перетворення не виводять людину із сансари. Лише в остан­ній ланці цих перетворень - в існуванні душі в тілі архата -здійснюється підготовка до виходу із сансари, і після смерті архата душа припиняє перевтілення.

Звичайні люди не знають, які перевтілення мала їхня душа в минулому. Про це знав лише сам Будда. Але Далай-лама XFV, викладаючи основи буддійського вчення, припускає, що люди можуть зберігати пам'ять про попередні переродження.

Звернемо увагу на те, що буддійська інтерпретація метем­психозу не відводить Богові ніякої ролі в цьому процесі. Пере­втілення відбувається за законом карми, і ніхто, навіть Будда, не може його ні змінити, ні припинити. Може, цим і поясня­ються нерозвиненість у буддизмі вчення про Бога? Бог ви­явився непотрібним Будді для побудови його системи.

Нірвана - це заспокоєння, згасання, це такий стан, коли віруючий уже звільнився від усього земного, від відчуттів, уя­влень, свідомості. Така людина виходить із сансари.

Під нірваною буддійське богослов'я розуміє особливий стан, при якому немає ніяких бажань, зникають пристрасті, а тому зникає і страждання. А оскільки життя - це страждання, то зникає і життя, свідомість людини. Ланцюг перероджень переривається. Настає нове небуття.

Складне і важке для розуміння простому віруючому по­няття нірвани в ході розвитку віровчення буддизму в махаяні було доповнене поняттям раю. Він знаходиться в країні Сука-ваті. Там, у розкішних садах, знаходяться атмани праведників. Ім залишилося перевтілитися ще лише один раз, і вони потра­плять до нірвани.

Поняття "нірвана" ("ніббана") є одним з найважчих для розуміння у буддійському віровченні. Нірвана - це ніщо, а про ніщо важко щось сказати.

А тепер проаналізуємо, як буддійське вчення про душу і її перевтілення вирішує проблему особи й особистості.

Дехто вважає, що буддійське вирішення цієї проблеми має песимістичний характер. Практично, особистість не існує, принаймні, вона не має ніякого значення, вона - тільки мить у ланцюгу перетворень. Але це не зовсім так. Особа як конкрет­на комбінація сканд є носієм певних якостей і можливостей. Від особистостей залежить, як вони будуть реалізовані. Прав­да, ця особистість відсунена на задній план надприродною Надособою. Ця Надособа -Божественне буття. Безмежне море породжує хвилі, якийсь час ці хвилі існують і знову поверта­ються в товщу води. Бог народжує із себе світ і знову втягує його в себе. Людина тут ніщо. Перевтілюється лише божест­

венне - брахман. Разом з цим - це не приниження людини, бо виходить, що вона є єдиносущною з Божеством, вона - вияв Божества. Головна біда людини в тому, що вона не знає, що вона частина Божества. Це "авідья" - незнання. Ця концепція цілковито розходиться з християнською, де душа - творіння Боже, але зі своєю самостійною історією, має свободу вибору і відповідальність перед Богом. Людини не було, вона з'явила­ся внаслідок творчого акту. Бог створив її подібною собі. Це той камінь, який Бог створив, але не може підняти. Спасіння не в розчиненні в Богові, а в приєднуванні до нього.

Первісні релігійні вірування предків індусів відбивали колективістичні уявлення, вони не рахувалися з особистістю. Це цілком перейшло у ведичну релігію та брахманізм. З утвер­дженням приватної власності, коли незмірно зросло значен­ня особистої ініціативи і діяльності, а у зв'язку з цим - її інте­ресів, постає проблема особистості в духовному житті. Буд­дизм вчинив революцію в духовному житті індійського суспі­льства, висунувши на передній план проблему буття особи і особистості в суспільстві.

У буддизмі людина - це комплекс реального матеріаль­ного тіла і духовної сутності - душі, яка через складну систему самоперетворень належить потойбічному світові, її перебуван­ня в єдиному комплексі з матеріальним тілом тимчасове.

Але буддизм не розумів душу як окрему духовну сутність всередині людини, яка потім виходить з тіла і мандрує в по-тойбічності, підкоряючись волі Бога. Душа - це органічна єдність комбінацій дхарм, які породжують і матеріальне, і ду­ховне. Особливі набори дхарм становлять п'ять сканд (частин) душі: 1) почуттєве буття людського організму, його фізіологіч­не існування; 2) наслідки зіткнення людини у своєму фізіоло­гічному існуванні із зовнішнім світом; 3) емоції, переживан­ня, уявлення, елементи діяльності думки; 4) вольові імпуль­си, які породжені вимогами карми; це вже перехід діяльності душі в область моралі; 5) свідомість людини.

Сукупність сканд утворює душу людини - атман. Атман і становить особу людини та її особистість. Це розуміння особи в 230

буддизмі вигідно відрізняється від її статичного розуміння, як примітивним матеріалізмом, що розглядає її як прямий продукт рухливої матерії, так і об'єктивним релігійним ідеалізмом, який бачить у ній окрему, незалежну від матеріального світу сутність. Буддійське розуміння душі відкриває можливості її вдоскона­лення. Шляхи цього вдосконалення і містить учення Будди.

Буддизм заперечує Атмана (душу), як довічну одиничну цільність. А потік психофізичного існування, стверджує він, є довічним. Цей потік, як вважає Ф. І. Щербатський, є поступо­вим нагромадженням духовних заслуг через серію існувань, які прогресують. У цьому й полягав прогрес особистості.

Проблема особи в буддизмі зведена до проблеми вдоско­налення душі через ряд перевтілень.

Атман як сума сканд у різних комбінаціях існує доти, доки існує зв'язок між цими скандами. Смерть цей зв'язок розри­ває. У цьому смислі душа, в буддійському розумінні, смертна. Але коли виникає нове утворення, нова комбінація сканд, вона наслідує добро і зло з попередніх утворень і, таким чином, душа продовжує існувати у зміненому вигляді, вона безсмертна.

Буддійські концепції душі, її перевтілень, сансари і нірва­ни, що несуть на собі сліди брахманізму, стали основою ціл­ком оригінального вчення, яке містить буддійське розуміння людини, умов і мети її існування, а звідси -вимог до людини. Вчення сформульоване у "Чотирьох благородних істинах", виголошених Буддою у найпершій проповіді в Бенаресі чи Сарнаті. У ній міститься теоретичне обґрунтування доктрини звільнення, спасіння людини.

Перша з цих істин полягає в тому, що існує страждання, страждає все, стражданням заповнений весь світ, усе буття є стражданням. "Цей людський світ сповнений страждань. Жит­тя - страждання, старість - страждання, хвороба - страждан­ня, смерть - страждання." "Усяка прив'язаність до будь-чого-страждання", - каже Будда. Причому, страждання - це не пе­реживання певного стану, а чекання на нього, навіть чекання на наслідки страждання, це емоції, пов'язані з таким чекан­ням: страх, неспокій, напруженість, невдоволеність і т.п. До речі, усі ці емоції мають здебільшого соціальне походження.

Друга істина говорить: страждання має причину. Це -жадоба, бажання буття, вони становлять зміст усіх життєвих процесів, усієї сансари. Бажання заповнює сансару протягом усього ланцюга перероджень. Щоб звільнитися від страждан­ня, треба усунути їх причину - жадобу буття. Остаточне звіль­нення від страждань можливе лише в нірвані внаслідок ряду позитивних перероджень.

Звернімо увагу на те, що буддизм у принципі засуджує прагнення людини до задоволення своїх потреб, щастя і доб­робуту, до здоров'я, бо воно породжує страждання.

Третя благородна істина встановлює, що оскільки страж­дання має причину, воно має початок, а маючи початок, має й кінець, тобто може бути припинене і людина звільниться від нього. Ця благородна істина фіксує стан звільнення від страж­дання, шлях цього звільнення. Таким шляхом є знищення жа­доби буття, припущення в людині самого бажання жити, зни­щення всіх бажань. А найбільший ефект досягається самим усуненням факту буття.

У зв'язку з цим слід зауважити, що ототожнення буддиз­мом буття із стражданням дає йому підставу виробити своє уявлення про смерть. Оскільки сансара вічна, ланцюг перет­ворень довгий до нескінченності. Ще краще уявлення про са-нсару як нескінченний кругообіг народжень і смертей, дає по­рівняння її з колесом, "колесом сансари". Смерть - це перехід з однієї фази життя в іншу - або гіршу, або кращу, але це не кінець життя. Ось тому вона втрачає трагедійність і породжує чекання. Вона не кара і не нагорода. Вона - факт руху душі, рівноцінний факту народження людини.

Як бачимо, у перших "Трьох благородних істинах" йдеть­ся про страждання і звільнення від нього як від певного су­б'єктивного стану людини, як її переживання. Суть і рішення цих проблем обертається навколо людини. Пізніше в буддизмі з'являються і космічні мотиви страждань.

Четверта істина повідомляє, що є спосіб спасіння, це запропо­нований Буддою "Восьмискладовий шлях спасіння" - вісім ви­мог до віруючого, вісім настанов йому в практичному житті, а саме:

"праведне бачення", "праведні погляди", тобто тверда і беззастережна віра в Будду, засвоєння його вчення, особливо "чотирьох благородних істин";

"праведні бажання", які полягають у рішучості жити від­повідно до вчення Будди і в прагненні до нірвани;

"праведна промова", тобто не брехати, не зводити накле­пи, не лжесвідчити, не грубити;

"праведна поведінка" - нікому ні в чому не шкодити, не вбивати;

"праведний спосіб життя" - працювати чесно, дотриму­ватися законів;

"праведне устремління" - постійність у протидії шкідли­вим думкам і порадам, самоконтроль у думках і діях;

"праведне мислення" - не відступати від засвоєних буд­дійських положень;

"праведне самопоглиблення" - відмова від усього земно­го, від усіх радощів, намагання бути спокійним, досягати гли­бокого медитативного трансу.

Цей "Восьмискладовий шлях спасіння" Будда звав сере­динним, бо він дозволяв уникнути крайнощів. І справді: він лежить між брахманізмом з його підкресленою аскетичністю і надмірним захопленням радощами життя.

Як бачимо, тут ніде немає мови про обряди, ритуали, ку­льтові вимоги. Вони, за буддизмом, зайві, як і зайві звернення за помилуванням і прощенням гріхів до богів, навіть до самого Будди: уся справа в самій людині, в її самовдосконаленні.

Не можна не помітити, що у "Восьмискладовому шляху спасіння" зафіксовано прості, елементарні норми моралі, без яких взагалі неможливе існування людського суспільства.

Захист цих загальнолюдських норм моралі є великою за­слугою буддизму, він надає буддизмові виразної гуманістич­ної спрямованості.

Буддисти самі зазначають, що їх віровчення має три прин­ципи, які чітко відрізняють його від інших релігійних попе­редників. Це анітья - визнання змінності світу; анатта, анат-ман - відсутність вічної безтілесної душі; духкха - визнання

життя як постійного страждання. Ці принципи, які створюють релігійну індивідуальність буддизму, називають трілакшаною. Ми бачили всі три елементи трілакшани в розглянутих віро-повчальних положеннях. І не можемо не відзначити певну логічну послідовність у їх розгортанні.

Буддійська космологія виходить з того, що світ - це породжен­ня спокою безконечного і безпочаткового стану, з якого виходять імпульси, які породжують активну природу. Ця активна природа складається з психічних (пуруша) і фізичних (пракриті) начал. З них і формується буття. Так виникають світи. Окремі частини бут­тя мають обмеження в просторі і часі, вони згодом зникають, зану­рюючись у безпочатковий стан. Світи гинуть.

Аналогічно виглядають і буддійські космологічні уявлен­ня. Вищою психічною субстанцією є космічне коло Будди-Адібудди. Це повсюдно існуюче тіло, це воно співчуває істо­там почуттєвого буття, тим істотам, які живуть у сансарі. Воно може матеріалізуватися в особі, щоб допомогти людям подо­лати егоцентризм: гординю і пиху ("Червоного півня"), неві­гластво і всеїдність ("Чорну свиню"), злобу і підступність ("Зе­лену змію"). Так космологічні уявлення у буддизмі зливають­ся з моральними настановами.

Етичний аспект буддизму

Обґрунтування моральності Будда вважав своїм голов­ним завданням, вся його теоретична філософія була лише під­готовкою, обґрунтуванням філософії моральної, лише вона вела до спасіння людини.

3 аналізу віровчення буддизму чітко видно, що головним у ньому є людина. Про людину йде мова у проповідях Будди "Про чотири благородні істини" і у "Восьмискладовому шля­ху спасіння". Чітко визначилась мета людського існування: шляхом самовдосконалення домогтися припинення перевті­лень, вирватися з обійм сансари і досягти нірвани. При цьому підкреслюється непотрібність жертвоприношення і складно­го культу, цілковита непотрібність жрецтва.

Звернення до людини - це релігійне новаторство буддиз­му. І це звернення має єдиний аспект - моральний.

До Будди моральність визначалась належністю до касти, соціальним станом людини. Будда оголосив усіх рівними в духовній сфері. Матеріальну сферу як вияв сансари він ігно­рував. Ось тому Будда проголосив заперечення права приват­ної власності, заперечення національної обмеженості, загаль­не братерство всіх людей, позбавлених права приватної влас­ності. Він був упевнений, що людство рухатиметься вперед і тільки вперед до самовдосконалення - незалежно від віри в Бога, наявності душі і свободи волі.

Етична система Будди містить у собі основні прості нор­ми загальнолюдської моралі. Це теж велика заслуга буддизму. Але вчення Будди йде далі чисто релігійним шляхом. Смирен­ність, лагідність, любов до всього живого, терплячість, співчут­тя, готовність до взаємодопомоги та інші моральні якості - це все кроки до спасіння.

На підставі основних віроповчальних положень буддизм побудував цілу систему моралі, яка не містить прагматичних норм поведінки, не канонізує її зовнішніх норм (звідси йде нехтування, особливо раннім буддизмом, культових проблем), а визнає історичну і просторову різноманітність моральних норм, які часом парадоксально примирюють взаємовиключні моральні підходи. Наприклад, буддизм засуджує всяке вбивс­тво не тільки людини, а й тварини, навіть комахи. І разом з тим дозволяє вживання в їжу м'ясо. Також розглядається пробле­ма провини і відповідальності, злочину і відплати.

Але в цілому буддизм послідовно розвиває гуманістичну концепцію особи, відстоює її цілісність, вимагаючи поваги до неї. Моральна концепція буддизму ґрунтується на людино­любстві, терпимості до людини. Буддизм домагається утвер­дження духовної рівноваги людини, внутрішньої віддаленості її від усього на світі, бо світ, сансара, - це найбільше зло. Буд­дизм, безумовно, бачить необхідність жити і діяти. Будда добре розумів, що людина не може жити в суспільстві, не будучи зале­жною від нього. Але при цьому він наполягав на акцентуванні

уваги людини на своєму внутрішньому бутті, психологічному стані, на самозаглибленні і на відповідному моралізуванні.

Поглиблюючи моральні настанови "Восьмискладового шляху спасіння", Будда формулює "Десять величних чеснот": щедрість у пожертвах; дотримання етичних норм, терпимість, щирість, лагідність, смирення, самообмеження, негнівливість, незаподіяння зла живим істотам, милосердя.

Найбільші п'ять гріхів: убивство, крадіжка, перелюбство, брехня, пияцтво. Крім цього, слід уникати також обжерливості, надмірної захопленості музикою, співами, танцями і театром, бо це розбещує слух; надмірної любові до намащувань, пахо­щів, квітів, коштовностей, бо це розбещує зір і нюх; пристрасті до м'якого ложа, бо це розбещує доторк; користолюбства.

Буддійську мораль сучасний буддійський богослов Далай-лама ХІУ трактує так:

є три фізичних гріхи: вбивство (від комахи до людини), крадіжка, розпуста;

чотири гріхи мови: брехня, лихослів'я, грубість, пустос­лів'я;

3)         три гріхи розуму: заздрість, зловмисність, хибні погляди.
Водночас буддизм зовсім не проповідує аскетизму, хоч і

не заперечує його. Він наполягає на стриманості стосовно ма­теріальних благ, рекомендує стосовно аскетизму дотримува­тися серединного шляху: заперечувати чуттєві насолоди і уме­ртвіння плоті.

В етичних положеннях буддизму привабливим виглядає проповідь любові і милосердя до всього живого без різниці між добрим і лихим, корисним і шкідливим. Буддист п'є воду, обо­в'язково користуючись ситечком, щоб, бува, яка комаха випад­ково не постраждала. А йдучи по дорозі, гілкою розмітає шлях перед собою, щоб часом не наступити на щось живе. Певна річ, така любов переноситься і на людей: нікому не заважати, нікого не образити, нікому не заподіяти якоїсь шкоди! Але це все не дійова, активна, цілеспрямована любов, а доброзичливе став­лення, непротивлення злу насильством, поступливість. До всіх людей має бути однакове ставлення. Надання переваги в по­

чуттях будь-кому, виявлення особливого ставлення до когось вважається порушенням інтересів іншої людини, якій цих по­чуттів нібито недодано. Відповідаючи насильством на зло, ми його лише примножуємо. Парадоксально, але буддизм вважає зайвим захищати людину від насильства, карати людину за вчи­нене зло, навіть за вбивство. Буддисти рішуче виступають про­ти кари на горло. І, врешті, така позиція: треба дивитися на світ спокійно, не виявляти пристрасті до зла, треба тільки ухиляти­ся від нього. І коли всі так робитимуть, зло зникне.

Вирішення моральних проблем, у тому числі й утверджен­ня загальнолюдських моральних норм, у буддизмі набирає практичного характеру. Саме в розгляді моральних проблем виявляється практичність, засадничість буддизму. Буддизм не стільки претендує на новизну у формуванні моральних вимог, які були відомі й до цього, скільки на новизну практичних по­рад у її досягненні, причому особливо підкреслюється як мета не моральне вдосконалення, а вирішення основної проблеми метапсихозу -досягнення нірвани.

Ще одна особливість моральної концепції буддизму: він надає особливого значення не стільки зовнішнім силам удо­сконалення людини, скільки силам її особи. Людину врятує не жертва, не молитва, не чиєсь покровительство, не заступницт­во, а тільки вона сама шляхом самовдосконалення. Тут корис­ний приклад, корисна порада, незамінне знання вчення, але найголовніше - самовдосконалення. Звідси вирішення в буд­дизмі проблеми релігійного культу, духовенства і церкви.

Самовдосконалення в буддизмі пов'язане з уявленнями про істинне знання, яке спрямоване не на зовнішній світ, а на споглядання свого власного, внутрішнього світу. Воно дося­гається шляхом медитацій, практикою буддійської йоги - дх'я-ни. Шляхом медитативного трансу людина має досягнути чо­тири щаблі сходження, чотири вищих стани: доброзичливості, піднесеної радості, співчуття до близьких, цілковитої неупе­редженості. Щоб досягти праведності, людина повинна так удосконалити себе, щоб мати здатність постійно перебувати в

одному з цих станів. Це забезпечує її незалежне становище щодо сансари, це вже крок уперед, бо це є набуття чотирьох найвищих доброчинностей.

Допоможуть людині в цій справі вісім досконалостей - це певні стадії зосередженого міркування і відповідні здатності: 1) відключення від зовнішніх подразників; 2) відключення внутрішніх подразників; 3) цілковите припинення розумово-емоційної діяльності; 4) екстатичний стан цілковитого відчу­ження; 5) подолання відчуття простору і часу; 6) усвідомлен­ня хибності "я" і вихід за його межі; 7) усвідомлення "пустоти" всього сущого; 8) подолання антиномії "свідоме - несвідоме". Інакше кажучи - досягнення цілковитої прострації.

Ці досконалості приводять до осягнення чотирьох вищих мудростей, які є ступенями дедалі глибшого споглядального самозосередження: радість, що виникає від відвернення від зовнішнього світу і концентрації мислення на якійсь важли­вій ідеї; спокій, який припиняє розумову діяльність; захоплен­ня, що виникає від вимкнення почуттів; транс, який забезпе­чує цілковиту відірваність від будь-яких подразнень, повну ізоляцію душі від усього.

Медитативний перехід у транс наближує віруючого до над­природного, але не є переходом до потойбічного світу, що є про­тилежністю і запереченням світу реального. Бхікку (монах, який медитує) ще не покидає цей світ. Не настає і перевтілення, транс доводить, що бхікку вже мав певні заслуги і наблизився до при­пинення перевтілень, він ось-ось вийде з кола сансари, він впе­внений, що нинішнє його народження - останнє, він впадає в стан нірвани, стає архатом ("достойним"). Його архатство підт­верджується шістьма одкровеннями чи шістьма знаннями, осо­бливими здібностями, які ставлять його вище від усіх людей. Він може творити чудеса (ширяти в повітрі, миттю переноси­тись у будь-яке місце і в будь-який час, тобто він долає пробле­му простору і часу); чути на будь-якій відстані; разом бачити все, що є навколо нього і за межами того простору, де він знахо­диться; усе знати і все розуміти, все пам'ятати, в тому числі зга­дувати про свої минулі перевтілення, чого звичайні люди поз­

бавлені; більш того - він може згадувати про минулі народжен­ня усіх інших живих істот. Саме на цих архатських здібностях побудовані "Джатаки" - Будда розповідає про свої минулі на­родження і народження інших людей і цим пояснює сучасні ситуації і проблеми. Нарешті, шосте знання - це цілковита впе­вненість у досягненні архатом нірвани.

Звернемо увагу на те, що досягнення нірвани вже тут, у земному житті, є запереченням потойбічності визволення, спасіння. Нірвана - це певний психічний стан особистості, яка припиняє свою життєдіяльність, дхарми душі людини при­пиняють своє хвилювання, із стану духовного активного бут­тя переходять у стан неактивного, невиявленого, яке є істин­ним буттям. Людина виключається з життя - і в цьому величе­зний соціальний смисл буддійського вчення, це і є його прак­тичне спрямування.

Буддистські богослови намагаються всю суть буддизму викласти у трискладовій формулі, яка дістала назву тріратни: "Будда - дхарма - сангха." У цьому є певний сенс: віруючий для спасіння має покладатися на Будду, старанно виконувати його вчення, додержувати правил вчення, поведінки в колек­тиві, общині. Буддист має якнайчастіше повторювати формулу "ом маніподмехум", що буквально означає "хвала коштовному каменю в лотосі", алегорія до "хвала незрівнянному Будді".

Буддійський культ

Ранній буддизм виступав з критикою і запереченням склад­ного брахманістського культу з жертвоприношеннями, та ще й з допущеннями до нього лише вищих варн. Він практикував про­стий доступний усім культ. Але такий уже закон розвитку всякої релігії, що в неї неодмінно відбувається ускладнення культу як із широким запозиченням з інших релігій, так і зі створенням своїх оригінальних культових положень. Так сталося і з буддизмом.

Буддійський культ складався і розвивався разом із ви­никненням і розвитком сангхи - чернечої общини.

За Буддою, та й тривалий час після нього, на спасіння могли претендувати лише ті, хто переходив у ченці. "Людина, яка хоче

стати Моїм учнем, мусить залишити свій дім, своє товариство і свою маєтність. Той, хто все це залишить заради Мого вчення, Мій спадкоємець. Його звуть монахом", - каже Будда [33, 176].

Релігійна община (сангха) складається лише з монахів. Чернечі общини в Індії становлять могутню релігійну органі­зацію, монастирі зосереджують у своїх рунах велику власність і є своєрідними політичними центрами.

Кандидатів у ченці готують з 8-річного віку. Вони завчають тексти священних книг і коментарі до них до 20 років. На два­дцятому році, за згодою батьків, їх посвячують у ченці. Канди­дат повинен бути здоровим, з правильною статурою, не мати боргів. Буддійському ченцю-бікшу (жебраку) може належати всього вісім предметів: одяг (три предмети), пояс, віяло, миска, бритва для гоління і ситечко для води. їсти дозволяється тільки двічі на день, взагалі ж приписується аскетичний спосіб життя. У розмові з жінкою чернець може сказати тільки п'ять слів, за­криваючись від неї віялом. Обов'язково слід голити голову, об­личчя, навіть брови. Живуть ченці за рахунок пожертв, біль­шість із них бродяжить, однак кожний є членом певної сангхи.

Сангхи бувають як чоловічі, так і жіночі. Черниці звуться бікшуні (жебрачки).

Сангха мала демократичний характер, керувалася вона зборами. Будда ретельно розробив правила проведення цих зборів: мають бути присутні не менше десяти (у виняткових випадках - п'ять) монахів; новачки і жінки не мали права го­лосу, питання для обговорення вносилися у порядок денний, рішення приймалися більшістю голосів. Будда розробив де­тальні правила життя сангхи. Головним обрядом у ній була упосата - молитовні збори ченців, які проходили у мовчазній молитві всіх і в читанні священних текстів. Спочатку збори проходили у дні молодика і повного місяця. Потім ще з різних приводів. Особливими днями упосати були день народження Будди і день його першої проповіді.

Але якби буддизм обмежився своїм функціонуванням лише сангхою, вплив його був би незначний: адже не може все населення стати ченцями, треба комусь і хліб здобувати. Тому

утворилися буддійські общини і поза сингхою, з числа будди-стів-мирян. Такі общини звичайно перебувають під наглядом і культовим обслуговуванням якоїсь сангхи.

Послідовники Будди, які залишилися жити мирським життям, але зобов'язалися виконувати мінімум буддійських вимог, звуться упасаками (послідовниками), жінки - упасіка-ми. Вони мають матеріально підтримувати сангху.

Буддизм визнав необхідність шанування Будди та інших численних божеств. Звідси - складний культ поклоніння цим богам, що охоплює і особисте, і громадське життя віруючих. Це щоденні молитви і жертвоприношення статуям Будди Гаута-ми та іншим буддам, паломництво до святих місць, кругові обходи ступ (меморіальних і поховальних куполоподібних каплиць). Поклоніння буддам і бодхісатвам - це обов'язкова плата за допомогу у спасінні, без якого воно недосяжне.

Значне місце в буддійському культі належить поклонін­ня численним реліквіям. Це мощі Будди і святих, речі, що їм належали чи були виготовлені на їхню честь. До реліквій та­кож належать предмети природи, дерева, гаї, річки, пагорби та споруди, які пов'язані з життям Будди і святих. Кількість та­ких реліквій необмежена. Але особливо священними є місця, де Будда народився (Капілавасту), де став просвітленим (Гайа), де він виголосив першу проповідь (Бенарес) і місце його смерті (Кушінар), де він перейшов у нірвану.

Згодом виникло поклоніння статуям і зображенням Буд­ди, вони стали найбільш популярними об'єктами поклоніння як у публічних місцях, так і в садибах і будинках віруючих.

У Гонконзі, на острові Ванцао, споруджено статую Будди за­ввишки 34 м, вона важить 27 т. Це найбільша статуя Будди у світі.

У буддизмі розроблено специфічну форму культової прак­тики бхавани - самозаглиблення у свій внутрішній світ з ме­тою роздумів про вчення Будди.

Поширення буддизму

У буддизмі немає єдиної централізованої церкви, є об'єд­нання лише в національних чи державних межах. Але це не

виключає існування загальновизнаних авторитетів і активно­го спілкування. Були намагання подолати теоретично-бого­словські розбіжності. Адже ще в V ст. до н.е. в буддизмі вже було 18 сект. Для подолання богословських і культових розбі­жностей між ними були скликані собори: перший - у Раджаг-рихі (бл. 477 р. до н.е.), другий - у Вайшалі (бл. 367 до н.е.), третій - у Паталіпутрі (ІІІ ст. до н.е.). Ці собори повної єдності не досягли, як, власне, і церковної організації не створили, але, безумовно, сприяли активізації поширення нової релігії.

Після свого виникнення буддизм перші три століття мир­но співіснував з брахманізмом і джайнізмом (про що мова йти­ме далі). Бувало, що в одній релігійній общині мирно ужива­лися віруючі трьох релігій. Але згодом все ж чітко визначилась перевага буддизму, що як релігія більше відповідав тому ча­сові. Буддизм не був опозиційним до жодної влади. Швидко він став державною релігією багатьох впливових держав, на які була поділена в той час Індія. Розквіт державності Індії за царя Ашоку в ІІІ ст. до н.е. був початком розквіту і вдоскона­лення буддизму. За царя Ашоку відбувся буддійський собор у Паталіпутрі (це місто в той час було столицею держави Ма-гадхі), який впорядкував Тіпітакі. Відтоді й почалося інтенси­вне поширення буддизму.

Кінець ІІ тис. до н.е. був періодом стрімкого поширення буддизму в Пенджабі, Сінді, Гуджераті, Кашмірі -територіях, які з розпадом держави Магадахи увійшли в межі Греко-бакт-рійського царства. Квітне буддизм і в Кушанському царстві. У ті часи хінаяна була витіснена з Північної Індії в Південну. Махаяна ж утвердилась і стала поширюватися за межі Індії.

Наприкінці І тис. до н.е. буддизм утверджується на Цей­лоні (з 1972 р. - Шрі-Ланка).

Вже в перші століття нашої ери буддизм стає світовою релігією, охопивши території Середньої, Центральної і Пе­редньої Азії. Починається переможний марш буддизму по Східній Азії: у І ст. н.е. - Китай; IV ст. - Корея; VI ст. - Япо­нія; VII ст. - Тібет; XIII-XiVct. - Монголія; XVIII ст. - Бу­рятія і Тува.

У Південно-Східній Азії буддизм укорінюється з VIII-IX ст. У XIX-XX ст. він стає відомим у Європі і Америці як релігія, що має послідовників і храми.

Тріумфальна хода буддизму по азіатському континенту зумовлена його соціальним змістом - він виявився дуже пот­рібний людям і суспільству.

Буддизм високо оцінив особу людини. Він відкинув ста­ру оцінку її за належністю до певного роду, племені, нації, вар-ни так, як це робив брахманізм та індуїзм. Він став цінити лю­дину як особистість залежно від її поведінки: ставлення її до природи, інших людей, до самої себе. Врятуватись могла будь-яка людина - від царя до раба. Для цього вона мусить суворо дотримуватися вчення Будди, поводитись відповідно до цьо­го вчення. В умовах жорстокого рабовласництва гуманістич­ний зміст буддійського вчення в кінці І-го тис. до н.е. був спра­вжнім одкровенням. І це відкрило йому шлях у душі людей. Будда поселив у цих душах надію на спасіння. Не в теперіш­ньому земному житті, а у невизначеному майбутньому. Але все ж таки воно буде, його слід чекати, слід докласти зусиль у теперішньому житті, піти по шляху, який вказав Будда, вико­нувати його настанови, жити за його вченням.

Отже, Будда, засудивши сучасний людський світ, високо поставивши особу людини, переніс її спасіння в нереальний потойбічний світ.

Звернемо увагу на те, що Будда зовсім не був ні революці­онером, ні навіть реформатором. Він ні в чому не збирався змі­нювати суспільство, він тільки підказував, як людині самовдо­сконалюватись. Він оголосив усіх рівними перед спасінням, але не закликав до руйнування кастового ладу. Лише брахма­нів він вважав зайвою Варною. Усі інші повинні були діяти в суспільстві так, як вони це робили й раніше. Будда відкрито закликав до покори володарям, а вони, зі свого боку, підтри­мували буддизм і як державну релігію, і в його поширенні за межами Індії.

На початку І тис. н.е. буддизм охоплює своїм впливом усю південну частину Євразійського материка. На кінець цього

тисячоліття він уже має територію впливу від Каспійського моря до Тихого океану, від Якутії до Індонезії. Цей масштаб­ний вихід на історичну арену відбувається в умовах зіткнення з місцевими культами, що не проходить для буддизму безслід­но, бо супроводиться взаємними асимілятивними процесами. Цьому сприяють і пластичність віровчення буддизму і нероз-робленість його культової сторони. Такий характер поширен­ня буддизму сприяв утворенню досить чітких особливостей його напрямів, до того ж раніше запрограмованих наявністю течій хінаяни та маахаяни.

Єдиного буддизму, як і єдиного християнства чи ісламу, не існує. Численні секти і напрями можна поділити на три течії:

південний і південно-східний буддизм, тхеравада, індо-буддизм (це все можливі синоніми), який виріс на хінаяні;

далекосхідний дао-буддизм, який ґрунтується на ма-хаяні;

центральноазіатський тантричний буддизм, що має в основі ваджраяну.

Розглянемо їх детальніше.

Тхеравада, як нам уже відомо, надає в релігійній справі пріоритет нагромадження релігійних заслуг у повсякденному житті і не сподівається на досягнення духовного просвітлен­ня віруючого. Духовенство виступає як необхідний наставник і керівник, а монастирі - як необхідні центри соціально-релі­гійного життя. Цей буддизм ніс індіалізовану культуру всім тим народам, серед яких він поширювався. Він дуже органіч­но поповнював політичні системи азіатського середньовіччя в Шрі-Ланці, Бірмі, Таїланді, Камбоджі, Лаосі, В'єтнамі, Ма­лайзії, на Філіппінах, в Індонезії.

Далекосхідний буддизм активно розроблював ідею бод-си-хатви - мудреця, що веде людей до спасіння. У ньому релі­гійні общини автономні і відіграють певну соціально-культур­ну роль. У ньому утворилася велика кількість шкіл і течій, які, наполягаючи на загальному спільному духові вчення, деталі­

зують його, виходячи з особи вчителя. Він легко співіснує з місцевими релігіями. Цей вид буддизму поширився в Китаї, Кореї, Японії.

Центральноазіатський буддизм формувався вже на поча­тку ІІ тис. н.е., коли почався занепад буддизму. Головною ме­тою релігійної практики він вважає вдосконалення особи під керівництвом гуру - вчителя, наставника. Він швидко рефор­мувався в ламаїзм. Поширений у Тибеті і Монголії.

Хоч буддизм і зник в Індії, але його спадщина наклала до­вічний відбиток на культуру цієї країни. Індійський історик Д. Косамбі зауважує, що буддизм залишається на всі часи най­важливішим відкриттям Індії, її внеском у цивілізацію Азії.

Один із засновників сучасної буддології О.О.Розенберг писав про те, що яким буддизм був спочатку, таким, по суті, він і залишився. Його основні положення, основний погляд на життя та його загадки лишилися такі самі, які були при його формуванні.

Існують численні релігійні організації буддистів, здебіль­шого вони мають національний характер. Єдиної буддійської церкви, як і єдиного вчення, немає. У Таїланді, наприклад, бу­ддійську церкву очолює король, так само було раніше і в Лаосі, а в Бірмі і Шрі-Ланці взагалі відсутня централізація общин. Існують міжнародні організації буддистів. Найбільш впливо­ва з них - Всесвітнє братство буддистів, утворене в 1950 р. на Міжнародному конгресі буддистів у Коломбо.

Розділення буддизму на численні течії і школи, які часто дуже неточно називають сектами, мають більше значення для вченого духовенства, буддійських філософів, ніж для широ­кого кола віруючих. Тому історія цих шкіл і течій збігається з історією буддійської філософії. Що ж до популярного, просто­народного буддизму, то його течії і відтінки - не наслідки дог­матичного мислення, а пристосування загальнобуддійських положень до специфічних елементів, які породжені політич­ними, етнічними, культурними та іншими особливостями істо­ричного розвитку.

Чим же, врешті, є буддизм? Релігією, філософією чи ети­кою? Одні кажуть - перше, інші - друге, ще інші - третє. На нашу ж думку, це і перше, і друге, і третє.

Запитання і завдання для закріплення знань

У яких історичних умовах започатковувалися основні положення буддійського віровчення?

У чому різниця між махаяною і хінаяною?

Який зв'язок філософії та етики буддизму?

Як поширювався буддизм?

Теми для рефератів, курсових, дипломних та конкурсних робіт

Будда - історична особа.

Джатакі як матеріали для біографії Будди.

Поширення буддизму в Південно-Східній Азії (за окре­мими країнами на вибір).

Історія джайнізму.

Цзонкоба - реформатор чи революціонер у релігії?

Сучасний ламаїзм.

Література

Джаммапада / Пер. с палі. - М.: Изд. вост. л-ры., 1960. -160 с.

Джантаки. - М.: Худож. л-ра., 1979. - 351 с. Кочетов А.Н. Буддизм. Изд. 2-е. - М.: Наука, 1983. - 176 с. Ильин Г.Ф. Религии древней Индии. - М.: Изд. АН СССР, 1953. - 47 с.

Гусева Н.Р. Джайнизм. - М.: Наука, 1968. - 125 с. Кочетов А.Н. Ламаизм. - М.: Наука, 1973. - 198 с. Учение Будды. - Элиста. МП "БОТХН", 1992. - 256 с. Рампа Т. Лобсанг. Третий глаз. - Л.: Лениздат, 1991. - 192 с. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. - Москва - Рига: Нар-танг-Угунс, 1991. - 103 с.

У Північній Індії в VI-IV ст. до н.е. відбувалися складні історичні процеси. У виробничій практиці почали застосову­вати залізо, були винайдені засоби поліпшення його якості додаванням вуглецю. Це, в свою, чергу привело до піднесення землеробства та ремесел. Посилюються торговельні зв'язки між общинами і племенами, між дрібними містами-держава-ми, з'являється монетний обіг. У середині VI ст. до н.е. в Півні­чній Індії існувало 16 махаджанад ("великих країн"). Крім них, було чимало й дрібних. Дослідники називають їх число - 175. Йшов процес їх об'єднання. Центром цього процесу була дер­жава Магадха; в її історії особливу роль відіграла династія Маур'я. В історії стародавньої Індії цей період дістав назву Магадахсько-Маурійського, він охоплює другу половину І тис. до н. е. Цей час був періодом виникнення першої справді сві­тової релігії - буддизму.

Середина І тис. до н.е. в Індії була часом остаточного роз­паду сільської общини. Брахманізм, що освячував родопле­мінні, але вже і рабовласницькі відносини, своє віджив. У сус­пільстві почалися посилені світоглядні пошуки, які виходили з того запасу ідей, якими оперував брахманізм.

Носіями цих пошуків були численні проповідники-ман-дрівники, блукачі (парівраджали, шамани). Шамани до певної міри підготували буддизм: вони заперечували авторитет Вед і тих соціальних та моральних норм, що виходили з них, поси­лено розробляли проблеми етики.

Привертає увагу релігійно-філософська течія санкх'я ("та, що перелічує істині принципи"), перші згадки про яку вже є в Упанішаді IX-VIII ст. до н.е. Санкх'я виходить з того, що ос­нову світу становить матерія ("пракріті"), яка проходить ряд матеріальних і психологічних стадій. Поряд з практирі існує окреме й незалежне духовне начало - пурушу, воно функціо­

нує в етичній сфері, в душі людини і разом з цією душею бере участь у тривалому процесі існування - сансарі, де зазнає стра­ждань. Зіткнення пуршу з практіті викликає у неї прагнення вийти з сансари, набрати стану абсолютної свободи - мокші. Отже - вища мета людини, в якій існує душа, вийти з сансари. Як цього досягти?

Брахманізм рятує душу людини перед Богом жертвами. Але як ми знаємо, до жертв у ведичному суспільстві допущені далеко не всі. Відомий історик Індії К.М. Паніккар зазначає, що, стародавня ведична релігія, яка ґрунтувалася на жертво­приношеннях, втрачала свій авторитет і вже не задовольняла духовних потреб народу. Більше того, навіть у найкращому перевтіленні, потрапивши в тіло якогось бога, душі не гаран­товане відключення від сансари, адже боги теж змагаються, діють, перемагають і програють, теж страждають. І навіть заги­бель усього світу, яка періодично має відбуватись, не врятовує від страждань, бо із зруйнованого світу відроджується новий і знову з'явиться нова сансара.

Санкх'я проголошує новий шлях рятування - цілковиту відмову від чуттєвого світу і заглиблення душі в істину шля­хом споглядання. Хай чуттєвий світ продовжує свою круго­верть, душа, заглиблена сама в себе, вийде з неї і спасеться. Причому це спасіння можливе для всіх людей, усі люди рівні в стражданні і в спасінні. Раб стає рівним вільному, варни втра­чають своє значення, заміна рабовласництва феодальними ві­дносинами - вже не кінець світу, а його поліпшення.

Ці ідеї трапляються і в буддизмі, але в іншій інтерпретації. А сама санкх'я продовжувала існувати як оригінальна філо­софська течія аж до XV ст.; у ній співіснують матеріалістичні та ідеалістичні тенденції. Деякі дослідники підкреслюють на­віть переважання першої. Згодом санкх'я зливається з ведан­тою у філософській її частині.

Санкх'я розглядають як важливого ідейно-філософсько­го попередника буддизму. Мабуть, це вчення вплинуло на бу­ддизм у плані його акцентування на філософських проблемах, про що мова йтиме нижче.

ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ Будда - засновник нової релігії

Релігійні пошуки середини І тис. до н.е. привели до вини­кнення нової релігії - буддизму, якому судилося стати пер­шою світовою релігією. Засновником її був давньоіндійський мислитель Сіддхартха Гаутама, якому дали ім'я Будда, що озна­чає - "просвітлений". У буддійській релігії це назва людини чи боголюдини, яка досягла найвищої святості; у пантеоні бу­ддизму їх чимало.

Питання про реальне існування Будди дехто вважає спір­ним. Критики буддизму часто починають свої атаки на нього заявою, що ніякого, мовляв, Будди не було, тому й буддизм як релігія сумнівний. Але в такому міркуванні немає ніякої логі­ки. Без автора немає жодної людської думки, жодної ідеї. На початку будь-якої ідейної течії завжди стоїть видатна людина, яка бачить далі від всіх і мислить активніше від всіх. Інша річ, подобається його система думок комусь, чи ні.

Дослідник релігії Індії А.Барт не без підстав вважає, що буддизм є справою Будди так само, як християнство, є спра­вою Христа, а іслам -Магомета, хоч разом з тим він твердить, що буддизм є явищем чисто індуським, він - природний про­дукт часу і середовища, в якому зародився.

І. Франко переклав з французької мови на українську твір буддолога Л. Фера "Будда" і Буддизм", в якому рішуче запере­чується відмова Будді в історичному існуванні. Проте вислов­люється думка, що в його життєпису чимало міфічного. Важко також припустити, що він був автором усіх теоретичних поло­жень і практичних діянь. Одне безсумнівне, він був автором чотирьох істин, про які мова йтиме далі.

За відсутністю документальних свідчень дуже важливою стороною справи є встановлення особи цього мислителя. Його реальна біографія зазвичай міфологізується, набирає рис фан­тастичності, щоб надати йому (а звідси - і його ідеям) більшо­го авторитету.

Тому, безумовно, не все, що пишуть біографи Будди, є незаперечним фактом. І це сумнівне - зовсім не підстава для

оцінювання його вчення, яке слід розглядати за його змістом і висновками, що з нього випливають.

Отже, Гаутама - реальна, історична особа, як здебільшого реальні й ті люди, серед яких, згідно з його біографією, він жив, хоч ми мало що знаємо про його життя.

Видатним біографом Будди є індуський поет Асвагоша, який написав поему "Життя Будди" у 28-ми піснях. Поема була перероблена і доповнена поетом Дгармаракаша. У такому ви­гляді вона перекладена російською мовою К. Бальмонтом. Ав­тор підручника не наважується його перекладати й цитувати, тому відсилає читача до оригіналу.

Ще одним літературним джерелом, яке заслуговує на ува­гу, є поема Едвіна Арнольда (1832-1904) "Світло Азії, чи Ве­лике Відродження", в якій біографію Будди і його вчення ав­тор викладає в поетичній формі від імені шанувальника Буд­ди. Російською мовою цей переклад прозовий.

С.Рейнак навіть вважає, що, можливо, Будда походив від одного із скіфських племен, що постійно проникали до Індії з північного заходу.

Суперечності про час його життя не мають істотного зна­чення. Можна сказати, що він жив і між 550 і 480 рр. до н.е. або 563 чи 566-486 рр. до н.е., чи 567 - 487 рр. до н.е. Такі розхо­дження в датуванні нічого не змінюють.

Батько Будди Шуддходана був царем невеликого племені Шак'я в Північній Індії на кордоні з Непалом. Звідси ще одне ім'я Будди - Шак'я-Муні ("пустельник з роду Шайя"). Мати -старша дружина царя Махамайя. Згодом міфи про Гаутаму розповідатимуть, що він народився від непорочної цариці Майї надприродним чином, що його чудесне народження передба­чали мудреці, що на його народження відбулось 32 затемнен­ня, прозріли сліпці, зцілилися каліки, урочистою стала вся при­рода, навіть у пеклі на деякий час припинилися катування.

Мати Гаутами померла тоді, коли він був дитиною, вихо­вувала його тітка Гаутамі Мага-Праджапаті, потім вона стає черницею. В нього був друг дитинства Ананда, його двоюрід­ний брат, який був відданий йому аж до смерті.

Був у Будди брат - Девадата. Між ними з дитинства скла­лися ворожі відносини. Перші непорозуміння виникли тоді, коли Девадата підстрелив лебедя, який вів свою зграю до Гіма­лаїв, щоб там вити гнізда. Царевич Сіддхартха підняв підстре­лену птицю і зцілив її. Девадата зажадав віддати йому птицю. Але Сіддхартха сказав, що з цього починається його вчення співчуття, він зупинить потік страждань, і не тільки для лю­дей. Девадата ворогував зі своїм великим братом до його смерті.

Біографи Будди розповідають, що дитинство його було щасливим. Коли він виріс, то оженився на царівні Ясодхарі, яка народила йому сина Рагулу.

Будда жив до 29 років щасливим життям у палаці свого батька. Але одного разу він поцікавався - що там за залізними брамами? Йому відповідали: місто, храми, сади, лани, інші во­лодіння царя і обширні землі з сотнями тисяч людей. Сіддарт-ха сказав, що хоче їх бачити. І на другий день він на колісниці виїхав у світ. Незважаючи на те, що за наказом царя від царе­вича приховували будь-які ознаки горя і нещастя, все ж стало­ся так, що він побачив нещасного старого каліку. Вражений побаченим, царевич вернувся додому. Потім Сіддартха вийшов на прогулянку ще раз і, побачивши хворого, який страждав у пилюці при дорозі, а потім похорон -він взнав, що таке смерть. Це так вразило царевича, що він повернувся додому і через деякий час потай покинув палац батька і пішов у світ, щоб ря­тувати його від страждання.

Залишивши сім'ю, він сім років мандрував, потім був пус­тельником. У пустелі бився з підступами демона Мари, розмі­рковував про світ.

Коли царевич Гаутама пішов у пустелю, щоб разом з п'я­тьма вірними учнями віддаватися найтяжчим умертвлінням тіла, він вів виключно аскетичне життя. Бувало так, що він спо­живав одне зерно рису на день, затримував надовго своє ди­хання тощо. Через шість років він був ослаблений і схудлий, мов скелет. І раптом він зрозумів, що умертвлюване тіло не дає звільнення, що він на хибному шляху.

У день квітневого чи травневого повного місяця (за буд­дійським календарем це був місяць вайшакта) він раптом про­зрів і став мудрим, "просвітленим" Буддою.

Іван Франко переклав термін "Будда" словами "збудже­ний", "прояснений", "такий, що дійшов до зрозуміння".

Будда заснував першу чернецьку общину (сангху), почав творити чудеса і проповідувати. Вважають, що перші пропо­віді він проголосив у місті Бенаресі. Народження, прозріння і смерть Будди трапились у день травневого повного місяця. У буддистів це "тричі святий день". Скульптурне зображення Будди у вигляді людини з'явилося лише на початку нашої ери, десь через 500 років після виникнення буддизму, в Гандхарі (область Пакистану).

Спочатку в Будди було всього п'ять учнів, вони й засну­вали буддійську общину. Коли Будда став главою общини, він вибрав собі долю мандрівника-проповідника. Він обійшов усі села і міста долини середнього Гангу. Релігійне вчення, якого він навчав, дістало назву "вчення Будди" ("буддихадаршана", "буддхагама", чи "дхарми"; тут під дхармою розуміється "пра­ведний закон"). Його проповіді мали великий успіх, число його учнів невпинно зростало. Звали їх "буддхами" - "прибічника­ми Будди", чи "шак'ями".

К.М.Паніккар каже, що в Будди був співчутливий, люди-нолюбивий, м'який характер, енергія його була невичерпною, а вчення напрочуд простим. За Буддою пішли і прості, і знатні люди. Будда в своїх проповідях звичайно користувався мо­вою звичайних людей і з метою повчання часто розповідав про свої минулі існування, про минулі й майбутні перевтілен­ня своїх учнів та інших людей. А головне - він відкрив можли­вість врятуватися кожній людині. Вчення його було для всіх.

Причина смерті Будди привертала увагу його численних біографів.

Англійський дослідник буддизму Беттані, посилаючись на твір "Книга про велику кончину", яка, на його думку, написана через сто років після смерті Будди, повідомляє, що престарілий Будда, здійснюючи своє останнє мандрування по Індії, захво­

рів на дизентерію. Він стійко переносив страждання і до остан­ньої хвилини життя навертав у свою віру нових учнів.

Будда помер у місті Кушінарі. Перед смертю він запові­дав: "Усі складові буття минущі; ретельно працюйте для вашо­го спасіння".

Будду поховали з почестями, як царя царів. Його тіло за­горнули в п'ятсот паперових і вовняних саванів, поклали у дві залізні скрині і спалили на духмяному вогнищі на березі Ган­гу. Після спалення не було ні попелу, ні сажі, а лише одні кіст­ки. На останки кісток, як на реліквії, претендувало немало пра­вителів і народів Індії. Було вирішено поділити їх на вісім час­тин. Вони зберігаються й тепер у буддійських каплицях -сту­пах, збудованих царями Ашока і Кацішка, які славилися як ревні послідовники Будди.

Історичні умови буддизму

Вчення, яке запропонував Будда, відразу знайшло відгук у бурхливому індійському суспільстві, бо воно заперечувало брахманістське освячення кастового ладу, приречене еконо­мічним і політичним розвитком країни на забуття. Ідея рів­ності всіх людей незалежно від касти і можливість спасіння для всіх зробила буддизм прийнятним для найширших мас, він відразу став народною релігією. Раби і вихідці з нижчих каст вбачали в буддизмі шлях до звільнення хоч і в нереально­му майбутньому житті, так у наступних перевтіленнях (а буд­дизм цілком успадкував брахманістське вчення про перевті­лення душ після смерті), а все ж таки звільнення. Водночас буддистська проповідь соціальної пасивності, відмова від бо­ротьби, покірність долі, приреченість, цілковите нехтування дійсністю зумовили підтримку буддизмові вищих варн, що вже почали розвиватися завдяки ініціативі, яку давала приватна власність, що набувала чітких форм, звільняючись від первіс­них пережитків колективної власності общини на землю та іригаційні споруди. Буддизм виявився спроможним задово­льнити потреби всіх верств суспільства, за Буддою пішли чис­

ленні учні, він швидко став найпопулярнішою особою, навко­ло імені якої ще за життя складалися легенди і міфи. Він помер у славі, оточений учнями, задоволений успіхом свого вчення.

Після смерті Будди поширення буддизму відбувалося в дуже сприятливих для цього умовах. Економічний розвиток вів до посилення товарно-грошових відносин, раби перетво­рювались на ефективну продуктивну силу, розквітало рабовла­сництво. Рівновагу в суспільстві могли забезпечити лише мо­гутні держави, тож виникають рабовласницькі деспотичні дер­жави. Серед них особливо успішні з'явилися на сході Індії, в долині Гангу. Це - Мага, Камі, Котала та ін. Вони вели активні війни для поповнення кількості рабів, розширення територій.

У VI ст. до н.е. держава Магадха володіла майже всією до­линою Гангу, в ній правили династії Нандів, потім Маур'я.

У цей період Індія зазнала іноземного вторгнення. У 330­325 рр. до н.е. Александр Македонський здійснив похід до Пі­внічної Індії і повернувся річкою Інд до узбережжя Аравійсь­кого моря. Але вже близько 305 р. до н.е. цар Чандрагупта (З17-293 до н.е.), засновник династії Маур'я, повернув землі, заво­йовані Александром Македонським, Індії. Цар Ашока (268­232 до н.е.) з цієї династії під своєю владою мав уже всю Індію і навіть частину нинішнього Афганістану. Він виявився рев­ним адептом буддизму, сприяв його зміцненню і поширенню в Індії. Ашока добре розумів здатність буддизму долати пле­мінну роздрібненість, утверджувати державну єдність. За його царювання буддизм став державною релігією.

Але вже з ІІ ст. до н.е. держава Маур'ї починає розпада­тись. У І ст. н.е. на півночі Індії утворюється царство (кін. І-ІІІ ст. н. е.), в IV ст. знову зростає держава Магадхі, при ди­настії Гуптів вона стає могутньою імперією. Але це вже був період початку наближення Індії до феодального ладу.

Увесь цей грандіозний історичний період з VI до V ст. н. е. індійської стародавності був періодом переможного розквіту і стрімкого занепаду буддизму в боротьбі з брахманізмом, джай­нізмом, а потім - з індуїзмом, який усунув буддизм із суспіль­ної арени Індії.

Буддизм виявився невідповідним до особливостей індій­ського національного мислення, яке вимагало більшої духов­ності і більших можливостей для уяви. Для індійців були пот­рібні етичні принципи, які ствердили б феодальне розшару­вання і одночасно вирішили проблеми багатоетнічного поді­лу народу, численність релігійних розгалужень. Уже з ІІІ ст. до н.е. активно діють буддійські місіонери, до середини І тис. н.е. вони поширили буддизм на Цейлоні , в Індонезії та в Індокитаї, в перші століття н.е. буддизм з'являється в Китаї і Тибеті, в IV-VI ст. - в Кореї та Японії, в XVI- XVII ст. в Мон­голії, у XVIII ст. - в Бурятії. У цих країнах буддизм надбав свою другу батьківщину, справивши колосальний вплив на долю їхніх народів. Він створив буддійську цивілізацію, впли­нувши на політичну історію цих народів, на їх культуру, мис­тецтво, літературу, філософію, науку.

Однак у Китаї незабаром його серйозно потіснило кон­фуціанство, а в Японії - синтоїзм.

А на своїй першій батьківщині, в Індії, буддизм з початку І тис. н.е. поступово втрачав вплив, постійно відчуваючи і сприймаючи авторитет індуїзму і до ХІІ ст. зливаючись із ним. Ортодоксальних буддистів стає все менше й менше, в сучас­ній Індії їх близько 1,7% всього населення.

Безумовно, що Будда - це непересічна особа в історії люд­ства, а буддизм неперевершена релігія за своїми масштабами: грандіозне нагромадження ідей, колосальна кількість послі­довників і географія поширення, вражаюча етнічна різномані­тність віруючих, відмінна стійкість у часі - усе це робить буд­дизм світовою релігією достойною глибокого вивчення.

Махаяна і хінаяна. Тантризм

Ще за життя Будди його послідовники намагалися допо­внити і прокоментувати його вчення. Були у Будди і явні про­тивники. Так, колишній учень і навіть родич Будди Девадата відділився від Будди, створив свою секту, що вимагала біль­шої аскетичності в сангхі, суворіших вимог до бхіккху. Згаду­ється також і якийсь Кокаліко, який спочатку був разом з Де­

вадатою, а потім відокремився і від нього. Одне слово, ще за життя Будди сангху роздирали суперечки, існували певні ню­анси нового вчення.

Проблема єдності у віровченні і культі дуже непокоїла буддійських богословів, і вже в перші століття існування нової релігії відбулись два собори. Перший - у Раджагрихі (бл. 477 р. до н.е.), продемонстрував безперечну неоднорідність буд-дистського руху. Другий - у Вайталі (бл. З67 р. до н.е.) виявив активну діяльність секти махасангхиків, які вважали, що одер­жати краще переродження душі, а потім і досягнення нірвани (про це докладніше буде сказано далі) можуть усі, хто увійде до общини і вони були прибічниками принципу "великої об­щини". Це вже був розкол у буддизмі. Понад п'ятсот років то­чилися богословські дискусії, релігійне вчення буддизму в цей час ускладнювалося, й виникала обширна буддійська літера­тура, буддизм поширювався поза Індією, зазнаючи впливу мі­сцевих культів і національної ідеології. У наступні п'ятсот ро­ків склалися дві основні релігійно-філософські школи будди­зму: хінаяна і махаяна. Пізніше в середині цих двох основних течій утворились більш дрібні і незначні.

У І ст. н.е. сформувалася хінаяна, що означає "мала коліс­ниця", або "вузький шлях спасіння". Прибічники хінаяни вва­жали себе ортодоксальними послідовниками Будди і його пер­шої общини. Хінаяну ще називають буддизмом тхеравади ("вчення старійших", "істинне вчення"). За її вченням, вряту­ються тільки ті, хто цілком віддався релігії, служить лише їй. Це - ченці. Усі інші спасіння не матимуть. Але це обмежувало вплив буддизму, бо всі ченцями стати не можуть. До того ж якщо всі підуть жебракувати (а саме це - головна справа чен­ців), то хто ж буде працювати?

Хінаяна утвердилася на півдні Індії і в Південно-Східній Азії.

У середині І ст. утворилася друга течія - махаяна ("широ­ка колісниця", або "високий шлях спасіння"). За махаяною -врятуються всі, хто виконуватиме вимоги вчення Будди і жи­тиме своїм звичайним життям. Але необхідна й допомога чен­ців, якими керують святі і боги.

Махаяна міцно утвердилася на півночі Індії і звідти пі­шла в країни материкової Азії. Цар Кушанської держави Ка-нішка (78-123) заохочував махаяну, для затвердження її принципів домігся скликання 4-го буддійського собору в Кашмірі. Засновником махаяни вважають буддійського фі­лософа, поета і богослова Ашвагхоша (бл. 80-150), але най-видатнішим діячем махаяни був богослов Нагарджуна. На-гарджуна вважається засновником махаяни, дехто датує його життя приблизно ІІ-ІІІ ст. н.е. Він вважається бодхі-саттвой і канонізований буддійською іконографією. Буддій­ська традиція приписує йому авторство понад 200 праць найрізно-манітнішого змісту: від богословських до медич­них та металургійних посібників. Мабуть, за цим ім'ям сто­їть кілька різних авторів, до того ж розділених між собою майже шість ма століттями.

Махаяна набувала відмінностей від хінаяни об'єктивно, в ході поширення на північ і північний схід від Індії. Вона акти­вно засвоювала місцеві вірування, вводила місцевих богів і демонів до свого пантеону і демонології. Будда особливо на­полягав на шануванні чужих богів.

Особливе значення в махаяні набрало вчення про вищих анімістичних сутностей будд і бодисав. Святі буддизму, які завдяки глибокому знанню вчення і праведному життю ста­ли архатами, тобто впритул наближалися до нірвани, але не дійшли до неї, стали називатися бодісатвами. Це щось на ранг нижче від Будди, тобто будди, що незримо присутні в світі, щоб рятувати інших. Особливо шанується бодісатва Авало-кітешвара. А будд стало багато: найбільш поважний заснов­ник вчення Будда Шак'ямуні, але він тепер в нірвані і ні в що не втручається; Будда Майтрейя - майбутній Будда, що має правити світом і ось-ось прийде; Будда Ваджарапана - остан­ній з тисячі будд; Будда Адібудда - творець нашого світу; Будда Амітаба - володар раю та багато інших. Буддійські бо­гослови нараховують 995 будд, які правили чи будуть прави­ти світом, 35 будд, які прощають гріхи. Дехто вважає, що існує

1000 будд.

Буддами стали боги індуїстського пантеону Шива, Віш-ну, Ганеша, богиня Тара та ін. Буддизм упевнено набрав ви­гляду цілком закінченої політеїстичної релігії.

Широко стало практикуватися зображення цих будд, утвердилися їх канонічні образи. Розгорнулося будівництво храмів і ступ (каплиць) на честь богів цього дуже численного пантеону. Це, між іншим, стимулювало розвиток мистецтва і архітектури. Почався період розвитку буддійської цивілізації.

Махаяна активно розвинула буддійський культ: розши­рюється фетишизм, удосконалюється магія, з'являється без­ліч молитов, заклинань, обрядів і церемоній. Храми і монас­тирі набирають пишності.

Хінаяна поширювалась на південь і південний схід. В основ­ному вона повторювала риси розвитку махаяни, може, тільки менш інтенсивно і в більшому пристосуванні до місцевого мен­талітету народів Індокитаю та Малайського архіпелагу. Але прин­ципово підкреслюється пріоритет чернецтва в справі спасіння, стимулюється хоч би тимчасове перебування в стані ченця.

У середині І тис. н.е. у надрах махаяни зародилося і вини­кло ще одне вчення буддизму - варджаяна ("алмазна колісни­ця"). Ще одна назва цього вчення - буддійський тантризм чи тантраяна.

Основу варджаяни становлять тантри (санскр. - хитро­сплетіння, потаємний текст) давньоіндійського походження, спільні як для буддизму, так і індуїзму, а також специфічні бу­ддійські. Вони містять у собі настанови до підготовки і прове­дення магічних обрядів, які забезпечують добре здоров'я, ус­піх у справах (що підкреслює їх практичне магічне спряму­вання), а також краще перевтілення і спасіння.

Користуючись спогляданням і дарані - особливими магі­чними заклинаннями, можна досягти нірвани відразу, без пе­рероджень. Справа лише в тому, щоб знайти це дарані. Обряди тантризму звичайно виконують поруч з йогичною практикою.

Тантрійські обряди просякнуті духом еротики, відобража­ють первісно-магічні уявлення про зв'язок родючості землі і пло­дючості худоби із статевою активністю людини, особливо з фун­

кціями жінки-матері. Саме слово "тантра" своїм початковим змі­стом означає - розмноження і акт, метою якого є розмноження.

Особливого значення тантризм надає створенню сансари в космічному аспекті, єдності чоловічого і жіночого енергетичних начал. Звідси у варджаяні еротичні обряди. Ці обряди здійснюють у комплексі з медитацією, самозаглибленням і самоспогляданням.

Хінаяна і махаяна зовсім не є ворогуючими протилежними релігійними течіями. Можна було б сказати, що махаяна є на­ступним етапом розвитку первісного буддизму порівняно з хі-наяною. Свій зв'язок з первісним буддизмом махаяна пояснює тим, що начебто Нагараджуна силою своєї святості проникнув до палацу демонів і виніс звідти рукописи Будди. Офіційно бу-ддистська біографія засновника вчення заперечує наявність записів вчення Будди за його життя. Але тим не менш тракту­вання безпосереднього відношення махаяни до першовчення цей аргумент використовує без застережень. Насправді махая-на містить у собі чимало новацій, які є, по-перше, наслідком ро­звитку буддизму в часі, а по-друге, - наслідком поширення бу­ддизму серед інших народів, де він вбирав у себе певні поло­ження віровчення і культ місцевих вірувань.

Філософська концепція буддизму

Переходимо до розгляду богословсько-теоретичного змі­сту вчення буддизму. Але почнемо не з віроповчальних, як звичайно, а з філософських проблем.

Справа в тому, що порівняно з іншими, вже вивченими нами релігіями минулого, буддизм має виключно філософсь­ку насиченість. Серед дослідників буддизму навіть виникли суперечки з приводу того, що є буддизм - релігія чи філосо­фія? І для таких питань є підстави.

У традиції індійської філософської думки існує постійне прагнення звертатится до релігії, цього не могли уникнути навіть матеріалістичні школи. Зі свого боку, кожна індійська релігія звертається до філософії.

Відомий дослідник азіатської культури Ю.Реріх вважає, що філософія буддизму має два аспекти: вчення про природу

речей і вчення про шляхи пізнання. Отже, як філософія буд­дизм має свою онтологію і гносеологію.

Будда невизначено ставився до основного питання філо­софії, тобто він не заявляв себе ні матеріалістом, ні ідеалістом. Але висловив глибокі філософські міркування, і вони були предметом доробок та роздумів його учнів, які теж не приєд­налися ні до матеріалізму, ні до ідеалізму. 3 точки зору догма­тичного поділу всієї філософії на матеріалізм та ідеалізм, буд­дизмові у філософії місця не знайшлось би.

Але поглянемо на те, про що писав Ю. Реріх.

У буддизмі існує концепція дхарм, яка обґрунтовує буд­дійське розуміння світу.

Реальний навколишній світ є ілюзорним виявом велико­го містичного начала, що представлене найдрібнішими духов­ними частинками, психофізичними елементами, дхармами. Зазначимо, що в буддійській, як і у ведичній та індуїстській літературі, термін "дхарма" багатоплановий, він вживається також для позначення поняття "закон", "вчення", ''правило" тощо. Термін "дхарма" буддійський богослов Далай-лама XIV пояснює так: дхарма на санскриті означає "те, що тримає". Все існуюче - це дхарми, які несуть у собі свою власну сутність, тобто все існуюче - з дхарм. Релігія - це теж дхарма, вона утри­мує людей і захищає їх від лиха.

У даному разі у філософії буддизму дхарма - це початко­вий момент світу матеріального і духовного, тобто з дхарм утво­рюється увесь світ.

Дхарми рухливі - і увесь світ рухливий. Вони то з'яв­ляються, то зникають, але не руйнуються, переходять в інший стан, в іншу річ, інше явище. Це зумовлює рухливість світу.

Буддійське вчення про дхарми нагадує нам атомістичну концепцію стародавніх греків. Але та концепція мала відкри­ту матеріалістичну спрямованість. У буддизмі дхарми - оду­хотворені елементи світу. На противагу матеріалістичному протиставленню матеріального і духовного буддизм зливає їх в єдиний нероздільний комплекс.

Ще одна цікава паралель індійського мислення з грець­ким. Подібно гераклітовому розумінню світу, як вічно спала­хуючого і згасаючого вогню, в буддизмі теж існує уявлення про світ як полум'я, свічадо і у зв'язку з цим підкреслюється, що важливо не те, що стало, а те що стає. А про вічність цих спалахів буддизм мовчить.

Отже, за буддизмом, з дхарм складається весь світ. А світ цей включає в себе і реальний, і потойбічний, надприродний світ. Сам Будда і його душа складається з дхарм. Він від наро­дження, та ще й завдяки своєму прозрінню, є істотою надпри­родною. Надприродне, за буддизмом, навіть у нашому реаль­ному світі є ще багато чого: святі, чудеса, будди, бодісатви (люди, в яких втілилися будди тощо). І природне, і надприродне утво­рюється з дхарм волею надприродного "Я". Це "Я" є духовною цілісністю, цілком звільнена від матерії, вона протистоїть ма­терії, творить матерію. Це - майже Бог, у інших буддистів -просто таки Бог Дхарми є продукт вольового рішення "Я". Буття - теж його продукт. Виходить, що ідеальне у буддизмі створює матеріальне.

Буддизм ніколи не розумів буття як чисто матеріальне. Це не є існування і рух матерії за об'єктивними законами. Ма­теріальне буття - це буття психологічного процесу в свідо­мості людини, яка невільна від матеріального світу, бо живе в ньому, пов'язана з ним. Як бачимо, і тут ідеальне передує мате­ріальному.

Отже, в онтології буддизму немає ні матеріалізму, ні ідеа­лізму. Не дивно, що філософія буддизму уникає розгляду спів­відношення духу і матерії, суб'єкта і об'єкта.

Але Будда ніде не каже про творіння світу Богом. Світ наче існує довічно. Будда всю свою увагу зосередив на рухуві душі в матеріальному світі, який, можливо, і не потребує твор­ця. А якщо й потребує, то у своєму функціонуванні не потре­бує керівника.

Отже, онтологічна проблема, тобто проблема про приро­ду світу, його вічність чи творення у Будди не мали філософ­

ського рішення. Та він і не ставив собі такої мети. У центрі свого вчення він поставив душу людини.

А як стоїть справа з гносеологією (тобто вченням про пі­знання світу) буддизму?

І гносеологічні проблеми в буддизмі пов'язані з буддійсь­ким вченням про душу. Буддійське вчення про душу викладе­но більш детально далі. За буддизмом, душа є не якоюсь нема­теріальною окремою сутністю, як це є в іудеїв, християн і мусу­льман. Душа - це психологічна єдність, яка складається з дхарм, вона створює особистість людини. Вона пізнає світ і на­самперед - людину через саму себе. Тому процес пізнання - це процес споглядання і самоспоглядання через самозаглиблен­ня. І тут буддизм не є ні матеріалізмом, ні ідеалізмом.

Ці вихідні філософські положення буддизму мали згодом глибоке розроблення, але філософська єдність так і не була досягнута. Ще в І-V ст. н.е. в буддизмі склалися різні філо­софські школи: вайбхатиків, саутрантиків, маух'миків, його-сарів. Деякі дослідники визнають у буддизмі існування шести філософських шкіл.

Отже, буддизм мав свою філософську систему неабиякої оригінальності і заслуговує на велику увагу, незважаючи на досить критичне ставлення до неї філософських матеріалісти­чних систем.

Вчення Будди

Історію буддизму ми простежимо, розглядаючи суть і ро­звиток його віровчення. Центральною тезою буддійського ві­ровчення є його оригінальна анімістична концепція.

Як відомо, в анімістичних побудовах усіх релігій основою виступає вчення про Бога і душу.

У буддійському вченні про Бога є чимало суперечностей.

З одного боку, в буддизмі Будда-Сіддхартха Гаутама не Бог. Він не творив світ і не керує ним. Він один з ряду будд, що були в минулому, засновували вчення, які потім зникали. При­ходив новий Будда і "рухав колесо закону". Будда вважав, що його вчення через 500 років зникне і прийде новий Будда.

Навіть називають ім'я наступного Будди - Майтрея. Будда не береться змінювати світ, хоч і бачить його вади. Закон відпла­ти за гріхи - карму він скасувати не може. Він може лише спри­яти людям уникнути жорстокої карми, зміненню їхньої пове­дінки. І до всього цього - він зовсім не безсмертний.

І разом з тим Будда - істота надприродна. Він нікому не підлеглий, він більш значний, ніж будь-які інші боги. Він не мав учителя. Він за своєю волею проходив ряд перевтілень, за своєю волею народився й помер. А вмер він, між іншим, від того, що з'їв багато сушеного вепрячого м'яса, гостюючи у ко­валя Чунди. Вмираючи, Будда наказав залишки м'яса, які він не з'їв, закопати в землю, бо він не бачить нікого ні серед лю­дей, ні серед богів, які достойні з'їдати його недоїдки.

Коли він виголосив свою першу проповідь у Бенаресі і його перші п'ять учнів звернулись до нього зі схваленням і назвали його "друже Гаутама", він сказав, щоб його тепер зва­ли Татхататою, тобто "той, хто вірно йде".

Отже, Будда ставив себе найвищим серед богів. А про його послідовників і казати не треба, вони відразу, ті перші п'ять учнів, що пішли за ним, визнали його Богом.

Твердження про те, що ранній буддизм був релігією без Бога, може бути визнане лише через те, та ще й із застережен­ням, що в ньому не було єдиного Бога-творця. Та й це спірне твердження. Адже буддизм фактично сприйняв брахмансь­кий пантеон богів. Він тільки закликав утриматися від жерт­воприношень цим богам, а також проголошував зверхність Будди над ними. А тих богів, що визнавав, не позбавляв твор­чих можливостей.

Будда вчив, що Бог є духовним началом усього існуючо­го, він перебуває в стані абсолютного спокою - в нірвані (у згасанні, зникненні). Поряд з богом існують численні дрібні божества: будди, бодхи-сатви, святі, які керують світом і допо­магають людям врятуватися - досягти нірвани. Ось така зага­льна схема буддійського анімізму.

Буддійське розуміння Бога як безмежного небуття, най­вищого начала, з якого все виходить і в яке все повертається,

не одержало в теології раннього буддизму достатнього розро­блення. Звідси - твердження про "велике мовчання" Будди, яке дало привід навіть оголосити буддизм "атеїстичною релі­гією", що насправді не відповідає дійсності, оскільки буддизм не обходиться без віри в надприродне і в нього є своє уявлен­ня про Бога.

Недосконалість буддійського вчення про Бога з лихвою перекривається вченням про людину, всі аспекти його віровчен­ня звертаються до людини, її особи, її душі, спасіння цієї душі.

Буддизм запозичив з брахманізму концепцію метемпси­хозу - переселення душі з тіла однієї істоти в іншу. У цьому розумінні душа - безсмертна. Але в цю концепцію внесені істотні уточнення. Душа складається з окремих дхарм, які після фізичної смерті людини не зникають, а втрачають місце в існу­ючій композиції, яка просто зникає. І негайно утворюється нова композиція, доля якої визначена життям тієї людини, яка була носієм душі, яка зазнає змін. Залежно від того, як ця людина жила, виконувала карму, дхарму, джамму (у даному разі це все синоніми терміну "закон", правила високоморального способу життя), буде відбуватися нове втілення перекомпонованої ком­позиції дхарм. Якщо ж людина не виконувала вимоги закону, то її душа потрапить у тіло людини, що матиме гірше життя, ніж тіло попередньої людини, - тіло жебрака, раба. А то душа може вселитися і в тіло нижчої істоти - тварини. Коли ж людина виконувала усе як належить, то її душа вселяється в тіло люди­ни вищого суспільного рангу - монаха, архата (святого).

Таким чином, проходить цілий ланцюг перетворень. Але ці перетворення не виводять людину із сансари. Лише в остан­ній ланці цих перетворень - в існуванні душі в тілі архата -здійснюється підготовка до виходу із сансари, і після смерті архата душа припиняє перевтілення.

Звичайні люди не знають, які перевтілення мала їхня душа в минулому. Про це знав лише сам Будда. Але Далай-лама XFV, викладаючи основи буддійського вчення, припускає, що люди можуть зберігати пам'ять про попередні переродження.

Звернемо увагу на те, що буддійська інтерпретація метем­психозу не відводить Богові ніякої ролі в цьому процесі. Пере­втілення відбувається за законом карми, і ніхто, навіть Будда, не може його ні змінити, ні припинити. Може, цим і поясня­ються нерозвиненість у буддизмі вчення про Бога? Бог ви­явився непотрібним Будді для побудови його системи.

Нірвана - це заспокоєння, згасання, це такий стан, коли віруючий уже звільнився від усього земного, від відчуттів, уя­влень, свідомості. Така людина виходить із сансари.

Під нірваною буддійське богослов'я розуміє особливий стан, при якому немає ніяких бажань, зникають пристрасті, а тому зникає і страждання. А оскільки життя - це страждання, то зникає і життя, свідомість людини. Ланцюг перероджень переривається. Настає нове небуття.

Складне і важке для розуміння простому віруючому по­няття нірвани в ході розвитку віровчення буддизму в махаяні було доповнене поняттям раю. Він знаходиться в країні Сука-ваті. Там, у розкішних садах, знаходяться атмани праведників. Ім залишилося перевтілитися ще лише один раз, і вони потра­плять до нірвани.

Поняття "нірвана" ("ніббана") є одним з найважчих для розуміння у буддійському віровченні. Нірвана - це ніщо, а про ніщо важко щось сказати.

А тепер проаналізуємо, як буддійське вчення про душу і її перевтілення вирішує проблему особи й особистості.

Дехто вважає, що буддійське вирішення цієї проблеми має песимістичний характер. Практично, особистість не існує, принаймні, вона не має ніякого значення, вона - тільки мить у ланцюгу перетворень. Але це не зовсім так. Особа як конкрет­на комбінація сканд є носієм певних якостей і можливостей. Від особистостей залежить, як вони будуть реалізовані. Прав­да, ця особистість відсунена на задній план надприродною Надособою. Ця Надособа -Божественне буття. Безмежне море породжує хвилі, якийсь час ці хвилі існують і знову поверта­ються в товщу води. Бог народжує із себе світ і знову втягує його в себе. Людина тут ніщо. Перевтілюється лише божест­

венне - брахман. Разом з цим - це не приниження людини, бо виходить, що вона є єдиносущною з Божеством, вона - вияв Божества. Головна біда людини в тому, що вона не знає, що вона частина Божества. Це "авідья" - незнання. Ця концепція цілковито розходиться з християнською, де душа - творіння Боже, але зі своєю самостійною історією, має свободу вибору і відповідальність перед Богом. Людини не було, вона з'явила­ся внаслідок творчого акту. Бог створив її подібною собі. Це той камінь, який Бог створив, але не може підняти. Спасіння не в розчиненні в Богові, а в приєднуванні до нього.

Первісні релігійні вірування предків індусів відбивали колективістичні уявлення, вони не рахувалися з особистістю. Це цілком перейшло у ведичну релігію та брахманізм. З утвер­дженням приватної власності, коли незмірно зросло значен­ня особистої ініціативи і діяльності, а у зв'язку з цим - її інте­ресів, постає проблема особистості в духовному житті. Буд­дизм вчинив революцію в духовному житті індійського суспі­льства, висунувши на передній план проблему буття особи і особистості в суспільстві.

У буддизмі людина - це комплекс реального матеріаль­ного тіла і духовної сутності - душі, яка через складну систему самоперетворень належить потойбічному світові, її перебуван­ня в єдиному комплексі з матеріальним тілом тимчасове.

Але буддизм не розумів душу як окрему духовну сутність всередині людини, яка потім виходить з тіла і мандрує в по-тойбічності, підкоряючись волі Бога. Душа - це органічна єдність комбінацій дхарм, які породжують і матеріальне, і ду­ховне. Особливі набори дхарм становлять п'ять сканд (частин) душі: 1) почуттєве буття людського організму, його фізіологіч­не існування; 2) наслідки зіткнення людини у своєму фізіоло­гічному існуванні із зовнішнім світом; 3) емоції, переживан­ня, уявлення, елементи діяльності думки; 4) вольові імпуль­си, які породжені вимогами карми; це вже перехід діяльності душі в область моралі; 5) свідомість людини.

Сукупність сканд утворює душу людини - атман. Атман і становить особу людини та її особистість. Це розуміння особи в 230

буддизмі вигідно відрізняється від її статичного розуміння, як примітивним матеріалізмом, що розглядає її як прямий продукт рухливої матерії, так і об'єктивним релігійним ідеалізмом, який бачить у ній окрему, незалежну від матеріального світу сутність. Буддійське розуміння душі відкриває можливості її вдоскона­лення. Шляхи цього вдосконалення і містить учення Будди.

Буддизм заперечує Атмана (душу), як довічну одиничну цільність. А потік психофізичного існування, стверджує він, є довічним. Цей потік, як вважає Ф. І. Щербатський, є поступо­вим нагромадженням духовних заслуг через серію існувань, які прогресують. У цьому й полягав прогрес особистості.

Проблема особи в буддизмі зведена до проблеми вдоско­налення душі через ряд перевтілень.

Атман як сума сканд у різних комбінаціях існує доти, доки існує зв'язок між цими скандами. Смерть цей зв'язок розри­ває. У цьому смислі душа, в буддійському розумінні, смертна. Але коли виникає нове утворення, нова комбінація сканд, вона наслідує добро і зло з попередніх утворень і, таким чином, душа продовжує існувати у зміненому вигляді, вона безсмертна.

Буддійські концепції душі, її перевтілень, сансари і нірва­ни, що несуть на собі сліди брахманізму, стали основою ціл­ком оригінального вчення, яке містить буддійське розуміння людини, умов і мети її існування, а звідси -вимог до людини. Вчення сформульоване у "Чотирьох благородних істинах", виголошених Буддою у найпершій проповіді в Бенаресі чи Сарнаті. У ній міститься теоретичне обґрунтування доктрини звільнення, спасіння людини.

Перша з цих істин полягає в тому, що існує страждання, страждає все, стражданням заповнений весь світ, усе буття є стражданням. "Цей людський світ сповнений страждань. Жит­тя - страждання, старість - страждання, хвороба - страждан­ня, смерть - страждання." "Усяка прив'язаність до будь-чого-страждання", - каже Будда. Причому, страждання - це не пе­реживання певного стану, а чекання на нього, навіть чекання на наслідки страждання, це емоції, пов'язані з таким чекан­ням: страх, неспокій, напруженість, невдоволеність і т.п. До речі, усі ці емоції мають здебільшого соціальне походження.

Друга істина говорить: страждання має причину. Це -жадоба, бажання буття, вони становлять зміст усіх життєвих процесів, усієї сансари. Бажання заповнює сансару протягом усього ланцюга перероджень. Щоб звільнитися від страждан­ня, треба усунути їх причину - жадобу буття. Остаточне звіль­нення від страждань можливе лише в нірвані внаслідок ряду позитивних перероджень.

Звернімо увагу на те, що буддизм у принципі засуджує прагнення людини до задоволення своїх потреб, щастя і доб­робуту, до здоров'я, бо воно породжує страждання.

Третя благородна істина встановлює, що оскільки страж­дання має причину, воно має початок, а маючи початок, має й кінець, тобто може бути припинене і людина звільниться від нього. Ця благородна істина фіксує стан звільнення від страж­дання, шлях цього звільнення. Таким шляхом є знищення жа­доби буття, припущення в людині самого бажання жити, зни­щення всіх бажань. А найбільший ефект досягається самим усуненням факту буття.

У зв'язку з цим слід зауважити, що ототожнення буддиз­мом буття із стражданням дає йому підставу виробити своє уявлення про смерть. Оскільки сансара вічна, ланцюг перет­ворень довгий до нескінченності. Ще краще уявлення про са-нсару як нескінченний кругообіг народжень і смертей, дає по­рівняння її з колесом, "колесом сансари". Смерть - це перехід з однієї фази життя в іншу - або гіршу, або кращу, але це не кінець життя. Ось тому вона втрачає трагедійність і породжує чекання. Вона не кара і не нагорода. Вона - факт руху душі, рівноцінний факту народження людини.

Як бачимо, у перших "Трьох благородних істинах" йдеть­ся про страждання і звільнення від нього як від певного су­б'єктивного стану людини, як її переживання. Суть і рішення цих проблем обертається навколо людини. Пізніше в буддизмі з'являються і космічні мотиви страждань.

Четверта істина повідомляє, що є спосіб спасіння, це запропо­нований Буддою "Восьмискладовий шлях спасіння" - вісім ви­мог до віруючого, вісім настанов йому в практичному житті, а саме:

"праведне бачення", "праведні погляди", тобто тверда і беззастережна віра в Будду, засвоєння його вчення, особливо "чотирьох благородних істин";

"праведні бажання", які полягають у рішучості жити від­повідно до вчення Будди і в прагненні до нірвани;

"праведна промова", тобто не брехати, не зводити накле­пи, не лжесвідчити, не грубити;

"праведна поведінка" - нікому ні в чому не шкодити, не вбивати;

"праведний спосіб життя" - працювати чесно, дотриму­ватися законів;

"праведне устремління" - постійність у протидії шкідли­вим думкам і порадам, самоконтроль у думках і діях;

"праведне мислення" - не відступати від засвоєних буд­дійських положень;

"праведне самопоглиблення" - відмова від усього земно­го, від усіх радощів, намагання бути спокійним, досягати гли­бокого медитативного трансу.

Цей "Восьмискладовий шлях спасіння" Будда звав сере­динним, бо він дозволяв уникнути крайнощів. І справді: він лежить між брахманізмом з його підкресленою аскетичністю і надмірним захопленням радощами життя.

Як бачимо, тут ніде немає мови про обряди, ритуали, ку­льтові вимоги. Вони, за буддизмом, зайві, як і зайві звернення за помилуванням і прощенням гріхів до богів, навіть до самого Будди: уся справа в самій людині, в її самовдосконаленні.

Не можна не помітити, що у "Восьмискладовому шляху спасіння" зафіксовано прості, елементарні норми моралі, без яких взагалі неможливе існування людського суспільства.

Захист цих загальнолюдських норм моралі є великою за­слугою буддизму, він надає буддизмові виразної гуманістич­ної спрямованості.

Буддисти самі зазначають, що їх віровчення має три прин­ципи, які чітко відрізняють його від інших релігійних попе­редників. Це анітья - визнання змінності світу; анатта, анат-ман - відсутність вічної безтілесної душі; духкха - визнання

життя як постійного страждання. Ці принципи, які створюють релігійну індивідуальність буддизму, називають трілакшаною. Ми бачили всі три елементи трілакшани в розглянутих віро-повчальних положеннях. І не можемо не відзначити певну логічну послідовність у їх розгортанні.

Буддійська космологія виходить з того, що світ - це породжен­ня спокою безконечного і безпочаткового стану, з якого виходять імпульси, які породжують активну природу. Ця активна природа складається з психічних (пуруша) і фізичних (пракриті) начал. З них і формується буття. Так виникають світи. Окремі частини бут­тя мають обмеження в просторі і часі, вони згодом зникають, зану­рюючись у безпочатковий стан. Світи гинуть.

Аналогічно виглядають і буддійські космологічні уявлен­ня. Вищою психічною субстанцією є космічне коло Будди-Адібудди. Це повсюдно існуюче тіло, це воно співчуває істо­там почуттєвого буття, тим істотам, які живуть у сансарі. Воно може матеріалізуватися в особі, щоб допомогти людям подо­лати егоцентризм: гординю і пиху ("Червоного півня"), неві­гластво і всеїдність ("Чорну свиню"), злобу і підступність ("Зе­лену змію"). Так космологічні уявлення у буддизмі зливають­ся з моральними настановами.

Етичний аспект буддизму

Обґрунтування моральності Будда вважав своїм голов­ним завданням, вся його теоретична філософія була лише під­готовкою, обґрунтуванням філософії моральної, лише вона вела до спасіння людини.

3 аналізу віровчення буддизму чітко видно, що головним у ньому є людина. Про людину йде мова у проповідях Будди "Про чотири благородні істини" і у "Восьмискладовому шля­ху спасіння". Чітко визначилась мета людського існування: шляхом самовдосконалення домогтися припинення перевті­лень, вирватися з обійм сансари і досягти нірвани. При цьому підкреслюється непотрібність жертвоприношення і складно­го культу, цілковита непотрібність жрецтва.

Звернення до людини - це релігійне новаторство буддиз­му. І це звернення має єдиний аспект - моральний.

До Будди моральність визначалась належністю до касти, соціальним станом людини. Будда оголосив усіх рівними в духовній сфері. Матеріальну сферу як вияв сансари він ігно­рував. Ось тому Будда проголосив заперечення права приват­ної власності, заперечення національної обмеженості, загаль­не братерство всіх людей, позбавлених права приватної влас­ності. Він був упевнений, що людство рухатиметься вперед і тільки вперед до самовдосконалення - незалежно від віри в Бога, наявності душі і свободи волі.

Етична система Будди містить у собі основні прості нор­ми загальнолюдської моралі. Це теж велика заслуга буддизму. Але вчення Будди йде далі чисто релігійним шляхом. Смирен­ність, лагідність, любов до всього живого, терплячість, співчут­тя, готовність до взаємодопомоги та інші моральні якості - це все кроки до спасіння.

На підставі основних віроповчальних положень буддизм побудував цілу систему моралі, яка не містить прагматичних норм поведінки, не канонізує її зовнішніх норм (звідси йде нехтування, особливо раннім буддизмом, культових проблем), а визнає історичну і просторову різноманітність моральних норм, які часом парадоксально примирюють взаємовиключні моральні підходи. Наприклад, буддизм засуджує всяке вбивс­тво не тільки людини, а й тварини, навіть комахи. І разом з тим дозволяє вживання в їжу м'ясо. Також розглядається пробле­ма провини і відповідальності, злочину і відплати.

Але в цілому буддизм послідовно розвиває гуманістичну концепцію особи, відстоює її цілісність, вимагаючи поваги до неї. Моральна концепція буддизму ґрунтується на людино­любстві, терпимості до людини. Буддизм домагається утвер­дження духовної рівноваги людини, внутрішньої віддаленості її від усього на світі, бо світ, сансара, - це найбільше зло. Буд­дизм, безумовно, бачить необхідність жити і діяти. Будда добре розумів, що людина не може жити в суспільстві, не будучи зале­жною від нього. Але при цьому він наполягав на акцентуванні

уваги людини на своєму внутрішньому бутті, психологічному стані, на самозаглибленні і на відповідному моралізуванні.

Поглиблюючи моральні настанови "Восьмискладового шляху спасіння", Будда формулює "Десять величних чеснот": щедрість у пожертвах; дотримання етичних норм, терпимість, щирість, лагідність, смирення, самообмеження, негнівливість, незаподіяння зла живим істотам, милосердя.

Найбільші п'ять гріхів: убивство, крадіжка, перелюбство, брехня, пияцтво. Крім цього, слід уникати також обжерливості, надмірної захопленості музикою, співами, танцями і театром, бо це розбещує слух; надмірної любові до намащувань, пахо­щів, квітів, коштовностей, бо це розбещує зір і нюх; пристрасті до м'якого ложа, бо це розбещує доторк; користолюбства.

Буддійську мораль сучасний буддійський богослов Далай-лама ХІУ трактує так:

є три фізичних гріхи: вбивство (від комахи до людини), крадіжка, розпуста;

чотири гріхи мови: брехня, лихослів'я, грубість, пустос­лів'я;

3)         три гріхи розуму: заздрість, зловмисність, хибні погляди.
Водночас буддизм зовсім не проповідує аскетизму, хоч і

не заперечує його. Він наполягає на стриманості стосовно ма­теріальних благ, рекомендує стосовно аскетизму дотримува­тися серединного шляху: заперечувати чуттєві насолоди і уме­ртвіння плоті.

В етичних положеннях буддизму привабливим виглядає проповідь любові і милосердя до всього живого без різниці між добрим і лихим, корисним і шкідливим. Буддист п'є воду, обо­в'язково користуючись ситечком, щоб, бува, яка комаха випад­ково не постраждала. А йдучи по дорозі, гілкою розмітає шлях перед собою, щоб часом не наступити на щось живе. Певна річ, така любов переноситься і на людей: нікому не заважати, нікого не образити, нікому не заподіяти якоїсь шкоди! Але це все не дійова, активна, цілеспрямована любов, а доброзичливе став­лення, непротивлення злу насильством, поступливість. До всіх людей має бути однакове ставлення. Надання переваги в по­

чуттях будь-кому, виявлення особливого ставлення до когось вважається порушенням інтересів іншої людини, якій цих по­чуттів нібито недодано. Відповідаючи насильством на зло, ми його лише примножуємо. Парадоксально, але буддизм вважає зайвим захищати людину від насильства, карати людину за вчи­нене зло, навіть за вбивство. Буддисти рішуче виступають про­ти кари на горло. І, врешті, така позиція: треба дивитися на світ спокійно, не виявляти пристрасті до зла, треба тільки ухиляти­ся від нього. І коли всі так робитимуть, зло зникне.

Вирішення моральних проблем, у тому числі й утверджен­ня загальнолюдських моральних норм, у буддизмі набирає практичного характеру. Саме в розгляді моральних проблем виявляється практичність, засадничість буддизму. Буддизм не стільки претендує на новизну у формуванні моральних вимог, які були відомі й до цього, скільки на новизну практичних по­рад у її досягненні, причому особливо підкреслюється як мета не моральне вдосконалення, а вирішення основної проблеми метапсихозу -досягнення нірвани.

Ще одна особливість моральної концепції буддизму: він надає особливого значення не стільки зовнішнім силам удо­сконалення людини, скільки силам її особи. Людину врятує не жертва, не молитва, не чиєсь покровительство, не заступницт­во, а тільки вона сама шляхом самовдосконалення. Тут корис­ний приклад, корисна порада, незамінне знання вчення, але найголовніше - самовдосконалення. Звідси вирішення в буд­дизмі проблеми релігійного культу, духовенства і церкви.

Самовдосконалення в буддизмі пов'язане з уявленнями про істинне знання, яке спрямоване не на зовнішній світ, а на споглядання свого власного, внутрішнього світу. Воно дося­гається шляхом медитацій, практикою буддійської йоги - дх'я-ни. Шляхом медитативного трансу людина має досягнути чо­тири щаблі сходження, чотири вищих стани: доброзичливості, піднесеної радості, співчуття до близьких, цілковитої неупе­редженості. Щоб досягти праведності, людина повинна так удосконалити себе, щоб мати здатність постійно перебувати в

одному з цих станів. Це забезпечує її незалежне становище щодо сансари, це вже крок уперед, бо це є набуття чотирьох найвищих доброчинностей.

Допоможуть людині в цій справі вісім досконалостей - це певні стадії зосередженого міркування і відповідні здатності: 1) відключення від зовнішніх подразників; 2) відключення внутрішніх подразників; 3) цілковите припинення розумово-емоційної діяльності; 4) екстатичний стан цілковитого відчу­ження; 5) подолання відчуття простору і часу; 6) усвідомлен­ня хибності "я" і вихід за його межі; 7) усвідомлення "пустоти" всього сущого; 8) подолання антиномії "свідоме - несвідоме". Інакше кажучи - досягнення цілковитої прострації.

Ці досконалості приводять до осягнення чотирьох вищих мудростей, які є ступенями дедалі глибшого споглядального самозосередження: радість, що виникає від відвернення від зовнішнього світу і концентрації мислення на якійсь важли­вій ідеї; спокій, який припиняє розумову діяльність; захоплен­ня, що виникає від вимкнення почуттів; транс, який забезпе­чує цілковиту відірваність від будь-яких подразнень, повну ізоляцію душі від усього.

Медитативний перехід у транс наближує віруючого до над­природного, але не є переходом до потойбічного світу, що є про­тилежністю і запереченням світу реального. Бхікку (монах, який медитує) ще не покидає цей світ. Не настає і перевтілення, транс доводить, що бхікку вже мав певні заслуги і наблизився до при­пинення перевтілень, він ось-ось вийде з кола сансари, він впе­внений, що нинішнє його народження - останнє, він впадає в стан нірвани, стає архатом ("достойним"). Його архатство підт­верджується шістьма одкровеннями чи шістьма знаннями, осо­бливими здібностями, які ставлять його вище від усіх людей. Він може творити чудеса (ширяти в повітрі, миттю переноси­тись у будь-яке місце і в будь-який час, тобто він долає пробле­му простору і часу); чути на будь-якій відстані; разом бачити все, що є навколо нього і за межами того простору, де він знахо­диться; усе знати і все розуміти, все пам'ятати, в тому числі зга­дувати про свої минулі перевтілення, чого звичайні люди поз­

бавлені; більш того - він може згадувати про минулі народжен­ня усіх інших живих істот. Саме на цих архатських здібностях побудовані "Джатаки" - Будда розповідає про свої минулі на­родження і народження інших людей і цим пояснює сучасні ситуації і проблеми. Нарешті, шосте знання - це цілковита впе­вненість у досягненні архатом нірвани.

Звернемо увагу на те, що досягнення нірвани вже тут, у земному житті, є запереченням потойбічності визволення, спасіння. Нірвана - це певний психічний стан особистості, яка припиняє свою життєдіяльність, дхарми душі людини при­пиняють своє хвилювання, із стану духовного активного бут­тя переходять у стан неактивного, невиявленого, яке є істин­ним буттям. Людина виключається з життя - і в цьому величе­зний соціальний смисл буддійського вчення, це і є його прак­тичне спрямування.

Буддистські богослови намагаються всю суть буддизму викласти у трискладовій формулі, яка дістала назву тріратни: "Будда - дхарма - сангха." У цьому є певний сенс: віруючий для спасіння має покладатися на Будду, старанно виконувати його вчення, додержувати правил вчення, поведінки в колек­тиві, общині. Буддист має якнайчастіше повторювати формулу "ом маніподмехум", що буквально означає "хвала коштовному каменю в лотосі", алегорія до "хвала незрівнянному Будді".

Буддійський культ

Ранній буддизм виступав з критикою і запереченням склад­ного брахманістського культу з жертвоприношеннями, та ще й з допущеннями до нього лише вищих варн. Він практикував про­стий доступний усім культ. Але такий уже закон розвитку всякої релігії, що в неї неодмінно відбувається ускладнення культу як із широким запозиченням з інших релігій, так і зі створенням своїх оригінальних культових положень. Так сталося і з буддизмом.

Буддійський культ складався і розвивався разом із ви­никненням і розвитком сангхи - чернечої общини.

За Буддою, та й тривалий час після нього, на спасіння могли претендувати лише ті, хто переходив у ченці. "Людина, яка хоче

стати Моїм учнем, мусить залишити свій дім, своє товариство і свою маєтність. Той, хто все це залишить заради Мого вчення, Мій спадкоємець. Його звуть монахом", - каже Будда [33, 176].

Релігійна община (сангха) складається лише з монахів. Чернечі общини в Індії становлять могутню релігійну органі­зацію, монастирі зосереджують у своїх рунах велику власність і є своєрідними політичними центрами.

Кандидатів у ченці готують з 8-річного віку. Вони завчають тексти священних книг і коментарі до них до 20 років. На два­дцятому році, за згодою батьків, їх посвячують у ченці. Канди­дат повинен бути здоровим, з правильною статурою, не мати боргів. Буддійському ченцю-бікшу (жебраку) може належати всього вісім предметів: одяг (три предмети), пояс, віяло, миска, бритва для гоління і ситечко для води. їсти дозволяється тільки двічі на день, взагалі ж приписується аскетичний спосіб життя. У розмові з жінкою чернець може сказати тільки п'ять слів, за­криваючись від неї віялом. Обов'язково слід голити голову, об­личчя, навіть брови. Живуть ченці за рахунок пожертв, біль­шість із них бродяжить, однак кожний є членом певної сангхи.

Сангхи бувають як чоловічі, так і жіночі. Черниці звуться бікшуні (жебрачки).

Сангха мала демократичний характер, керувалася вона зборами. Будда ретельно розробив правила проведення цих зборів: мають бути присутні не менше десяти (у виняткових випадках - п'ять) монахів; новачки і жінки не мали права го­лосу, питання для обговорення вносилися у порядок денний, рішення приймалися більшістю голосів. Будда розробив де­тальні правила життя сангхи. Головним обрядом у ній була упосата - молитовні збори ченців, які проходили у мовчазній молитві всіх і в читанні священних текстів. Спочатку збори проходили у дні молодика і повного місяця. Потім ще з різних приводів. Особливими днями упосати були день народження Будди і день його першої проповіді.

Але якби буддизм обмежився своїм функціонуванням лише сангхою, вплив його був би незначний: адже не може все населення стати ченцями, треба комусь і хліб здобувати. Тому

утворилися буддійські общини і поза сингхою, з числа будди-стів-мирян. Такі общини звичайно перебувають під наглядом і культовим обслуговуванням якоїсь сангхи.

Послідовники Будди, які залишилися жити мирським життям, але зобов'язалися виконувати мінімум буддійських вимог, звуться упасаками (послідовниками), жінки - упасіка-ми. Вони мають матеріально підтримувати сангху.

Буддизм визнав необхідність шанування Будди та інших численних божеств. Звідси - складний культ поклоніння цим богам, що охоплює і особисте, і громадське життя віруючих. Це щоденні молитви і жертвоприношення статуям Будди Гаута-ми та іншим буддам, паломництво до святих місць, кругові обходи ступ (меморіальних і поховальних куполоподібних каплиць). Поклоніння буддам і бодхісатвам - це обов'язкова плата за допомогу у спасінні, без якого воно недосяжне.

Значне місце в буддійському культі належить поклонін­ня численним реліквіям. Це мощі Будди і святих, речі, що їм належали чи були виготовлені на їхню честь. До реліквій та­кож належать предмети природи, дерева, гаї, річки, пагорби та споруди, які пов'язані з життям Будди і святих. Кількість та­ких реліквій необмежена. Але особливо священними є місця, де Будда народився (Капілавасту), де став просвітленим (Гайа), де він виголосив першу проповідь (Бенарес) і місце його смерті (Кушінар), де він перейшов у нірвану.

Згодом виникло поклоніння статуям і зображенням Буд­ди, вони стали найбільш популярними об'єктами поклоніння як у публічних місцях, так і в садибах і будинках віруючих.

У Гонконзі, на острові Ванцао, споруджено статую Будди за­ввишки 34 м, вона важить 27 т. Це найбільша статуя Будди у світі.

У буддизмі розроблено специфічну форму культової прак­тики бхавани - самозаглиблення у свій внутрішній світ з ме­тою роздумів про вчення Будди.

Поширення буддизму

У буддизмі немає єдиної централізованої церкви, є об'єд­нання лише в національних чи державних межах. Але це не

виключає існування загальновизнаних авторитетів і активно­го спілкування. Були намагання подолати теоретично-бого­словські розбіжності. Адже ще в V ст. до н.е. в буддизмі вже було 18 сект. Для подолання богословських і культових розбі­жностей між ними були скликані собори: перший - у Раджаг-рихі (бл. 477 р. до н.е.), другий - у Вайшалі (бл. 367 до н.е.), третій - у Паталіпутрі (ІІІ ст. до н.е.). Ці собори повної єдності не досягли, як, власне, і церковної організації не створили, але, безумовно, сприяли активізації поширення нової релігії.

Після свого виникнення буддизм перші три століття мир­но співіснував з брахманізмом і джайнізмом (про що мова йти­ме далі). Бувало, що в одній релігійній общині мирно ужива­лися віруючі трьох релігій. Але згодом все ж чітко визначилась перевага буддизму, що як релігія більше відповідав тому ча­сові. Буддизм не був опозиційним до жодної влади. Швидко він став державною релігією багатьох впливових держав, на які була поділена в той час Індія. Розквіт державності Індії за царя Ашоку в ІІІ ст. до н.е. був початком розквіту і вдоскона­лення буддизму. За царя Ашоку відбувся буддійський собор у Паталіпутрі (це місто в той час було столицею держави Ма-гадхі), який впорядкував Тіпітакі. Відтоді й почалося інтенси­вне поширення буддизму.

Кінець ІІ тис. до н.е. був періодом стрімкого поширення буддизму в Пенджабі, Сінді, Гуджераті, Кашмірі -територіях, які з розпадом держави Магадахи увійшли в межі Греко-бакт-рійського царства. Квітне буддизм і в Кушанському царстві. У ті часи хінаяна була витіснена з Північної Індії в Південну. Махаяна ж утвердилась і стала поширюватися за межі Індії.

Наприкінці І тис. до н.е. буддизм утверджується на Цей­лоні (з 1972 р. - Шрі-Ланка).

Вже в перші століття нашої ери буддизм стає світовою релігією, охопивши території Середньої, Центральної і Пе­редньої Азії. Починається переможний марш буддизму по Східній Азії: у І ст. н.е. - Китай; IV ст. - Корея; VI ст. - Япо­нія; VII ст. - Тібет; XIII-XiVct. - Монголія; XVIII ст. - Бу­рятія і Тува.

У Південно-Східній Азії буддизм укорінюється з VIII-IX ст. У XIX-XX ст. він стає відомим у Європі і Америці як релігія, що має послідовників і храми.

Тріумфальна хода буддизму по азіатському континенту зумовлена його соціальним змістом - він виявився дуже пот­рібний людям і суспільству.

Буддизм високо оцінив особу людини. Він відкинув ста­ру оцінку її за належністю до певного роду, племені, нації, вар-ни так, як це робив брахманізм та індуїзм. Він став цінити лю­дину як особистість залежно від її поведінки: ставлення її до природи, інших людей, до самої себе. Врятуватись могла будь-яка людина - від царя до раба. Для цього вона мусить суворо дотримуватися вчення Будди, поводитись відповідно до цьо­го вчення. В умовах жорстокого рабовласництва гуманістич­ний зміст буддійського вчення в кінці І-го тис. до н.е. був спра­вжнім одкровенням. І це відкрило йому шлях у душі людей. Будда поселив у цих душах надію на спасіння. Не в теперіш­ньому земному житті, а у невизначеному майбутньому. Але все ж таки воно буде, його слід чекати, слід докласти зусиль у теперішньому житті, піти по шляху, який вказав Будда, вико­нувати його настанови, жити за його вченням.

Отже, Будда, засудивши сучасний людський світ, високо поставивши особу людини, переніс її спасіння в нереальний потойбічний світ.

Звернемо увагу на те, що Будда зовсім не був ні революці­онером, ні навіть реформатором. Він ні в чому не збирався змі­нювати суспільство, він тільки підказував, як людині самовдо­сконалюватись. Він оголосив усіх рівними перед спасінням, але не закликав до руйнування кастового ладу. Лише брахма­нів він вважав зайвою Варною. Усі інші повинні були діяти в суспільстві так, як вони це робили й раніше. Будда відкрито закликав до покори володарям, а вони, зі свого боку, підтри­мували буддизм і як державну релігію, і в його поширенні за межами Індії.

На початку І тис. н.е. буддизм охоплює своїм впливом усю південну частину Євразійського материка. На кінець цього

тисячоліття він уже має територію впливу від Каспійського моря до Тихого океану, від Якутії до Індонезії. Цей масштаб­ний вихід на історичну арену відбувається в умовах зіткнення з місцевими культами, що не проходить для буддизму безслід­но, бо супроводиться взаємними асимілятивними процесами. Цьому сприяють і пластичність віровчення буддизму і нероз-робленість його культової сторони. Такий характер поширен­ня буддизму сприяв утворенню досить чітких особливостей його напрямів, до того ж раніше запрограмованих наявністю течій хінаяни та маахаяни.

Єдиного буддизму, як і єдиного християнства чи ісламу, не існує. Численні секти і напрями можна поділити на три течії:

південний і південно-східний буддизм, тхеравада, індо-буддизм (це все можливі синоніми), який виріс на хінаяні;

далекосхідний дао-буддизм, який ґрунтується на ма-хаяні;

центральноазіатський тантричний буддизм, що має в основі ваджраяну.

Розглянемо їх детальніше.

Тхеравада, як нам уже відомо, надає в релігійній справі пріоритет нагромадження релігійних заслуг у повсякденному житті і не сподівається на досягнення духовного просвітлен­ня віруючого. Духовенство виступає як необхідний наставник і керівник, а монастирі - як необхідні центри соціально-релі­гійного життя. Цей буддизм ніс індіалізовану культуру всім тим народам, серед яких він поширювався. Він дуже органіч­но поповнював політичні системи азіатського середньовіччя в Шрі-Ланці, Бірмі, Таїланді, Камбоджі, Лаосі, В'єтнамі, Ма­лайзії, на Філіппінах, в Індонезії.

Далекосхідний буддизм активно розроблював ідею бод-си-хатви - мудреця, що веде людей до спасіння. У ньому релі­гійні общини автономні і відіграють певну соціально-культур­ну роль. У ньому утворилася велика кількість шкіл і течій, які, наполягаючи на загальному спільному духові вчення, деталі­

зують його, виходячи з особи вчителя. Він легко співіснує з місцевими релігіями. Цей вид буддизму поширився в Китаї, Кореї, Японії.

Центральноазіатський буддизм формувався вже на поча­тку ІІ тис. н.е., коли почався занепад буддизму. Головною ме­тою релігійної практики він вважає вдосконалення особи під керівництвом гуру - вчителя, наставника. Він швидко рефор­мувався в ламаїзм. Поширений у Тибеті і Монголії.

Хоч буддизм і зник в Індії, але його спадщина наклала до­вічний відбиток на культуру цієї країни. Індійський історик Д. Косамбі зауважує, що буддизм залишається на всі часи най­важливішим відкриттям Індії, її внеском у цивілізацію Азії.

Один із засновників сучасної буддології О.О.Розенберг писав про те, що яким буддизм був спочатку, таким, по суті, він і залишився. Його основні положення, основний погляд на життя та його загадки лишилися такі самі, які були при його формуванні.

Існують численні релігійні організації буддистів, здебіль­шого вони мають національний характер. Єдиної буддійської церкви, як і єдиного вчення, немає. У Таїланді, наприклад, бу­ддійську церкву очолює король, так само було раніше і в Лаосі, а в Бірмі і Шрі-Ланці взагалі відсутня централізація общин. Існують міжнародні організації буддистів. Найбільш впливо­ва з них - Всесвітнє братство буддистів, утворене в 1950 р. на Міжнародному конгресі буддистів у Коломбо.

Розділення буддизму на численні течії і школи, які часто дуже неточно називають сектами, мають більше значення для вченого духовенства, буддійських філософів, ніж для широ­кого кола віруючих. Тому історія цих шкіл і течій збігається з історією буддійської філософії. Що ж до популярного, просто­народного буддизму, то його течії і відтінки - не наслідки дог­матичного мислення, а пристосування загальнобуддійських положень до специфічних елементів, які породжені політич­ними, етнічними, культурними та іншими особливостями істо­ричного розвитку.

Чим же, врешті, є буддизм? Релігією, філософією чи ети­кою? Одні кажуть - перше, інші - друге, ще інші - третє. На нашу ж думку, це і перше, і друге, і третє.

Запитання і завдання для закріплення знань

У яких історичних умовах започатковувалися основні положення буддійського віровчення?

У чому різниця між махаяною і хінаяною?

Який зв'язок філософії та етики буддизму?

Як поширювався буддизм?

Теми для рефератів, курсових, дипломних та конкурсних робіт

Будда - історична особа.

Джатакі як матеріали для біографії Будди.

Поширення буддизму в Південно-Східній Азії (за окре­мими країнами на вибір).

Історія джайнізму.

Цзонкоба - реформатор чи революціонер у релігії?

Сучасний ламаїзм.

Література

Джаммапада / Пер. с палі. - М.: Изд. вост. л-ры., 1960. -160 с.

Джантаки. - М.: Худож. л-ра., 1979. - 351 с. Кочетов А.Н. Буддизм. Изд. 2-е. - М.: Наука, 1983. - 176 с. Ильин Г.Ф. Религии древней Индии. - М.: Изд. АН СССР, 1953. - 47 с.

Гусева Н.Р. Джайнизм. - М.: Наука, 1968. - 125 с. Кочетов А.Н. Ламаизм. - М.: Наука, 1973. - 198 с. Учение Будды. - Элиста. МП "БОТХН", 1992. - 256 с. Рампа Т. Лобсанг. Третий глаз. - Л.: Лениздат, 1991. - 192 с. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. - Москва - Рига: Нар-танг-Угунс, 1991. - 103 с.